PANTUN SUNDA

Pantun Sunda

pengertiannya berbeda dengan pantun Melayu. Pantun Melayu semakna dengan “sisindiran” Sunda, yaitu puisi yang terdiri atas dua bagian; sampiran dan isi. Sedangkan pantun Sunda adalah seni pertunjukan. Pantun adalah cerita tutur dalam bentuk sastra Sunda lama yang disajikan secara paparan (prolog), dialog, dan seringkali dinyanyikan. Seni Pantun itu dilakukan oleh seorang juru pantun (tukang pantun) sambil diiringi alat musik kecapi yang dimainkannya sendiri.

Sejarah

Seni pantun merupakan seni yang sudah cukup tua usianya. Disebutkan dalam naskah Siksa Kanda ng Karesyan, yang ditulis pada tahun 1518 Masehi, bahwa pantun telah digunakan sejak zaman Langgalarang, Banyakcatra, dan Siliwangi. Ceritanya pun berkisar tentang cerita-cerita Langgalarang, Banyakcatra, Siliwangi, Haturwangi dan lain-lain yang disajikan oleh prepantun (tukang pantun). Pantun terdapat pula pada naskah kuno yang dituturkan oleh Ki Buyut Rambeng, yakni Pantun Bogor. Dalam perkembangannya, cerita-cerita pantun yang dianggap bernilai tinggi itu terus bertambah, seperti cerita Lutung Kasarung, Ciung Wanara, Mundinglaya Dikusumah, Dengdeng pati Jayaperang, Ratu Bungsu Kamajaya, Sumur Bandung, Demung Kalagan dll. Masyarakat Kanekes yang hidup dalam budaya Sunda Kuna sangat akrab dengan seni Pantun. Seni ini melekat sebagai bagian dari ritual mereka. Adapun lakon-lakon suci Pantun Kanekes yang disajikan secara ritual seperti Langgasari Kolot, Langgasari Ngora dan Lutung Kasarung.

Seni Pantun yang cukup tua usianya melahirkan beberapa tukang pantun pada setiap zamannya. Di Cianjur misalnya, dikenal nama R. Aria Cikondang (abad ke-17), Aong Jaya Lahiman dan Jayawireja (abad ke-19). Di Bandung terkenal Uce, juru pantun kabupaten Bandung (awal abad ke-20) dan Pantun Beton “Wikatmana” (pertengahan abad ke-20); dan di Bogor terkenal juru pantun Ki Buyut Rombeng.

Alat musik yang dipakai mengiringi seni pantun adalah kacapi. Pada mulanya kacapi tersebut sangat sederhana seperti yang terdapat di Baduy, yaitu kacapi kecil berdawai 7 dari kawat. Selanjutnya, sejalan dengan tumbuhnya seni Cianjuran, kacapi tersebut diganti dengan kacapi gelung (tembang), dan akhirnya menggunakan kacapi siter (Jawa). Adapun tangga nada (laras) yang digunakan dalam iringan kacapi tersebut adalah pelog, namun selanjutnya banyak yang menggunakan laras salendro.

Pertunjukan

Seni Pantun disajikan masyarakat Sunda dalam dua bentuk. Pertama, untuk hiburan, dan kedua untuk acara ritual (ruwatan). Sajian hiburan, ceritanya mengambil dari salah satu cerita pantun yang dikuasai juru pantun, atau atas permintaan penanggap. Sedangkan untuk acara ritual dalam ruwatan, ceritanya sama dengan dalam pertunjukan wayang, yaitu Batara Kala, Kama Salah atau Murwa Kala.

Dalam sajian pantun untuk ruwatan (tolak bala) diperuntukkan bagi orang-orang yang termasuk dalam sukerta, di antaranya anak tunggal, anak kembar, lima anak laki-laki, atau untuk keselamatan rumah baru, bangunan baru dan lain-lain. Pertunjukannya biasa dimulai sekitar pukul 02.00 – 05.00. Rajah dalam pertunjukan ruwatan lebih panjang lebih nampak kesakralannya. Sedangkan sajian pantun untuk kepentingan hiburan biasanya diadakan di rumah penanggap yang waktunya pada malam hari. Pertunjukan dimulai pukul 20.00 dan berakhlr sekitar pukul 04.00. Sekalipun pertunjukan Pantun untuk hiburan, namun tidak sembarangan disajikan. Pantun masih dianggap oleh masyarakat Sunda memiliki sifat sakral yang selalu dikaitkan dengan upacara penghormatan pada leluhur. Dengan demikian bentuk pertunjukan Pantun biasanya masih diikat dengan struktur pertunjukan yang baku dengan lakon yang selalu berkisar tentang raja-raja Sunda atau legenda masyarakat Sunda Secara umum pola pertunjukan Pantun dapat diurutkan sebagai berikut: penyediaan sesajen; ngukus (membakar kemenyan); mengumandangkan rajah pamunah; babak cerita dari pembukaan hingga penutupan; ditutup dengan mengumandangkan rajah pamungkas.

Sebagai kesenian yang hidup sejak zaman Hindu sampai Islam yang jadi anutan masyarakat, tak heran jika ungkapan dan ajaran (petuah) ki juru pantun merupakan pembauran keduan zaman itu. Selain isthigfar (Islam) terdengar pula ungkapan kepada dewata, Pohaci, para karuhun (leluhur), buyut dll.

Kesenian Pantun Sunda yang bercirikan budaya Sunda dengan berbagai aspeknya, terutama aspek kepercayaan Sunda Kuna, memberi dampak pada nilai kedudukan seni Pantun di masyarakat Sunda yang berbeda dengan kesenian-kesenian lain. Seni Pantun bagi masyarakat Sunda merupakan medium untuk dapat merasakan kembali sebuah masa keemasan sejarah masa lampau masyarakatnya.

Dewasa ini perkembangan seni Pantun harus diakui sangat memprihatinkan, namun dari sisi lain ada hal yang cukup mengesankan, bahwa seni Pantun pun dapat bertahan dengan tidak meleburkan diri menjadi satu bentuk kesenian yang pop/kitchs. Seni Pantun dpat bertahan sebagai seni yang adiluhung sekalipun dewasa ini ada sedikit pergeseran-pergeseran dibanding masa lalu, terutama pada fungsinya yang sakral menjadi profan.

Daftar Cerita Pantun Sunda

  1. Ciung Wanara
  2. Lutung Kasarung
  3. Mundinglaya di Kusumah
  4. Aria Munding Jamparing
  5. Banyakcatra
  6. Badak Sangorah
  7. Badak Singa
  8. Bima Manggala
  9. Bima Wayang
  10. Budak Manjor
  11. Budug Basu /Sri Sadana / Sulanjana
  12. Bujang Pangalasan
  13. Burung Baok
  14. Buyut Orenyeng
  15. Dalima Wayang
  16. Demung Kalagan
  17. Deugdeug Pati Jaya Perang / Raden Deugdeug Pati Jaya Perang Prabu Sandap Pakuan
  18. Gajah Lumantung
  19. Gantangan Wangi
  20. Hatur Wangi
  21. Jaka Susuruh
  22. Jalu Mantang
  23. Jaya Mangkurat
  24. Kembang Panyarikan / Pangeran Ratu Kembang Panyarikan
  25. Kidang Panandri
  26. Kidang Pananjung
  27. Kuda Gandar
  28. Kuda Lalean
  29. Kuda Malela
  30. Kuda Wangi
  31. Langla Larang
  32. Langga Sari
  33. Langon Sari
  34. Layung Kumendung
  35. Liman Jaya Mantri
  36. Lutung Leutik / Ratu Bungsu Karma Jaya
  37. Malang Sari
  38. Manggung Kusuma
  39. Matang Jaya
  40. Munding Jalingan
  41. Munding Kawangi
  42. Munding Kawati
  43. Munding Liman
  44. Munding Mintra
  45. Munding Sari Jaya Mantri
  46. Munding Wangi
  47. Nyi Sumur Bandung
  48. Paksi Keling / Wentang Gading
  49. Panambang Sari
  50. Panggung Karaton
  51. Parenggong Jaya
  52. Raden Mangprang di Kusumah
  53. Raden Tanjung
  54. Raden Tegal
  55. Rangga Sawung Galing
  56. Rangga Gading
  57. Rangga Katimpal
  58. Rangga Malela
  59. Rangga Sena
  60. Ratu Ayu
  61. Ratu Pakuan
  62. Ringgit Sari
  63. Senjaya Guru
  64. Siliwangi

Sumber rujukan

Ganjar Kurnia. 2003. Deskripsi kesenian Jawa Barat. Dinas Kebudayaan & Pariwisata Jawa Barat, Bandung.

JANGJAWOKAN

AJIMANTRA / JANGJAWOKAN

 

Seureuh seuri

Pinang nanggeng

Apuna galugaet angen

Gambirna pamuket angen

Bakona galuge sari

Coh nyay, parupat nyay, loeko lenyay

Cucunduking aing taruk harendong

Cucunduking aing taruk paku hurang

Keuna asihan awaking

Asihan si leuget teureup

 

Kalimat diatas merupakan jangjawokan yang biasa digunakan urang sunda buhun ketika hendak nyepah/bersirih (nyeupah), digerenteskeun atau di ucapkan dalam hati. Jangjawokan digunakan pada setiap kali kegiatan, bahkan menjadi tertib hidup. Misalnya untuk bergaul, bekerja sehari-hari, dan berdoa. Laku demikian dimungkinkan karena faktor masyarakat Sunda yang agraris selalu menjaga harmonisasi dengan alam. Konon pula seluruh nu kumelendang dialam dunya dianggap memiliki jiwa.

Tertib dan krama hidup misalnya berhubungan dengan padi (beras). Ada jangjawokan yang digunakan sejak menanam bibit, ngaseuk, tandur, panen, nyiuk beas, nyangu, mawa beas ticai, ngisikan, seperti salah satu contoh dibawah ini :

 

Jampe Nyimpen Beas

Mangga Nyi Pohaci

Nyimas Alame Nyimas Mulane

Geura ngalih ka gedong manik ratna inten

Abdi ngiringan

Ashadu sahadat panata, panetep gama

Iku kang jumeneng lohelapi

Kang ana teleking ati

Kang ana lojering Allah

Kang ana madep maring Allah

Iku wuju salamaet ing dunya

Salamet ing akherat

Asahadu anla ila haileloh

Wa ashadu anna Muhammaddarrasolullah

Abdi seja babakti kanu sakti, agung tapa

Nyanggakeun sangu putih sapulukan

Kukus kuning purba herang

Tuduh kang seseda tuhu

Datang ka sang seda herang

Tepi ka kang seda sakti

Nu sakti neda kasakten

Neda deugdeugan tanjeuran

 

 

 

Contoh lainnya,

 

Jampe Ngisikan (mencuci beras) :

Mangga Nyimas Alene Nyimas Maulene

Geura siram dibanyu mu’min

Di Talaga Kalkaosar

Abdi ngiringan

Nyi Pohaci Budugul Wulung

Ulang jail babawaan kaula

Heug

Nyi Pohaci Barengan Jati

Ulah jail kaniaya

Ka Nyi Pohaci Sukma Jati

heug

 

Inilah contoh tertib hidup masyarakat agraris yang menciptakan harmonisasi adapt dengan alam.

Para Sastrawan Sunda pada umumnya, seperti Wahyu Wibisana, Rus Rusyana, Ajip Rosidi menggolongkan Jangjawokan sebagai bentuk puisi sunda. Yus Rusyana menuangkannya dalam buku Bagbagan Puisi Mantra Sunda (1970), sedangkan Ajip Rosidi dalam Jangjawokan (1970). Saya pikir, lepas dari benar atau salah tentang pemahaman masing-masing terhadap jangjawokan, namun dengan cara katagorisasi menjadi cabang dari puisi, paling tidak dapat terkabarkan kegenarasi berikutnya, bahwa di tatar ini pernah ada bagian dari budaya Sunda yang disebut Jangjawokan.

 

Menurut Wahyu Wibisana :

jangjawokan sejalan dengan maksud puisi magis yang dikemukakan Yus Rusyana dan pendapat Rachmat Subagya pada Agama Asli Indonesia. Dengan mantra orang berangsur-angsur memulangkan kuasa-kuasa imajiner yang dianggap melanggar atas wewenangnya yang imajiner kepada tempat asal wajar mereka yang imajiner juga.

Pengertian imajiner berpusat pada pemikiran yang berhubungan dengan makhluk gaib yang dianggap mempunyai kekuasaan dan kewenangan dan berada di tempat tertentu. Dengan demikian, hal ini ada pada tataran keyakinan dan kepercayaan bahwa dengan cara tertentu, kekuasaan dan kewenangan makhluk gaib itu dapat dimanfaatkan manusia untuk tujuan-tujuan yang dikehendakinya. Cara itulah dengan menggunakan mantra serta segala ketentuannya.

 

Mengapa Istilah Jangjawokan ?

Wahyu Wibisana dalam SASTRA LAGU : Mencari Hubungan Larik dan Lirik menjelaskan :

Dua buah bentuk puisi sunda yang dapat dikatakan bersifat arkais ialah ajimantra dan bentuk puisi pada cerita pantun. Istilah ajimantra diambil dari naskah kuno Siksa Kandang Karesyan. Sedangkan puisi pada pantuan ada tahun 1518, sama artinya dengan istilah mantra sekarang. Sedangkan puisi pada cerita pantun ada dua yakni rajah dan nataan”.

 

Jangjawokan suatu arti kata lain dari ajimantra. Istilah ajimantra digunakan dalam Naskah Siksa Kanda Ng Karesyan, ditulis pada tahun 1518 M. Tapi istilah Jangjawokan tidak diketahui sejak kapan. Namun Urang Sunda Tradisional lebih banyak menggunakan istilah Jangjawokan atau ajian ketimbang ajimantra. Mungkin kedua sebutan yang memiliki kesaman makna ini menandakan adanya adaptasi pemahaman, menganggap Jangjawokan (Sunda Buhun) eufimisme dari ajimantra (Sanksekerta).

Ajip Rosidi dalam buku Jangjawokan lebih menekankan pada istilah ini ketimbang menggunakan kalimat ajimantra, dengan alasan : Istilah ajimantra berasal dari India dan dalam bahasa Sunda tidak pernah digunakan. Dilihat dari segi isinya, Jangjawokan itu berupa permintaan atau perintah agar keinginan sipengguna jangjawokan dilaksanakan oleh nu gaib “makhluk gaib”.

 

Tapi tanpa mengoreksi paradigma diatas, timbul pertanyaan, apakah benar Jangjawokan itu ajimantra yang dimintakan kepada Makhluk Gaib ?.

 

Adaptasi bahasa atau keyakinan ?

Sebenarnya untuk mentraslate makna tujuan permohonan dari pelaku jangjawokan perlu juga ditelusuri melalui pemahaman tentang Hyang Tunggal ; Hyang Keresa atau Ketuhanan Yang Maha Esa serta sdejarah diri dalam Paradigma Sunda. Karena pemahaman istilah nu gaib tidak selamanya berkonotasi pada makhluk gaib, seperti jin atau makhluk halus, akan tetapi ada juga semacam cara membangkitkan spiritulitas dalam dirinya, seperti paradigma tentang raga ; bathin dan kuring.

 

Negasi terhadap paradigma diatas dapat dicontohkan, sebagai berikut :.

Ka Indung nu ngandung

Ka Rama nu ngayuga

Ka Indung nu teu ngandung

Ka Rama nu ngayuga

Kadulur opat kalima pancer

Pangnepikeun ieu hate

Ka Indungna anu ngandung

Ka Ramana anu ngayuga

Ka Indungna nu teu ngandung

Ka Ramana nu ngayuga

Kadulur opat kalima pancer

Kalawan kanu ngurus jeung ngaluis si …. (anu) ……

Dst … dst …….

 

Saya tidak melihat adanya eksistensi nu gaib dari luar dirinya. Dalam kasus lain, bisa jadi ditujukan untuk memperkuat bathinnya, atau semacam ada perintah ingsun kepada bathinnya untuk berkomunikasi dengan ingsun orang lain.

 

Jika saja yang dimaksud dalam kandungan jangjawokan sama dengan yang dimaksud dalam Pantun Sunda, mengingat keduanya juga dikatarogikan sebagai puisi arkais, hemat saya dapat pula diperbandingkan dengan referensi dari Buku Jakob Sumardjo tentang ‘Khasanah Pantun Sunda’, terutama tentang ‘arkeologi pemkiran’ Urang Sunda Buhun terhadap ‘Trias Politik Sunda’. Tanpa pemahaman yang jelas niscaya “Urang Sunda” akan kehilangan sejarah pemikirannya yang hakiki.

 

Signal dari paradigma dan muara pernmohonan bisa pula dikaitkan dengan strata pengabdian dalam hirarki pemerintahannya.

Misalnya Wado tunduk kepada Mantri ; Mantri tunduk kepada nangganan ; nangganan tunduk kepada mangkubumi ; mangkubumi, tunduk kepada ratu ; ratu tunduk kepada dewata ; dewata tunduk kepada Hyang. Dengan demikian Hyang lah yang tertinggi.

 

Menurut Edi S Ekajati, dalam Kebudayaan Sunda – Agama dan kepercayaan :

Kekuasaan tertinggi berada pada Sahyang Keresa (Yang Mahakuasa) atau Nu Ngersakeun (Yang Menghendaki). Dia disebut Batara Tunggal (Tuhan Yang Maha Esa), Batara Jagat (Penguasda Alam), dan Batara Seda Niskala (Yang Gaib). Jadi dalam pemahaman saya, yang membedakan masalah Keesaan Tuhan dalam Paradigma Urang Sunda Wiwitan dengan yang berikutnya terletak pada Syariatnya. Hal ini wajar, mengingat masing-masing ageman memiliki sejarah dan perkembangannya sendiri.

 

Dalam tradisi Jangjawokan selanjutnya ditemukan ada sebutan Allah kepada yang dimohonkan. Urang sunda biasanya membaca dengan Alloh. Konsonan “O” nya mani lekoh – khas. Bahkan ada jangjawokan dari Urang Baduy yang menggunakan istilah yang digunakan para pemeluk agama islam, seperti dalam Sawer Panganten, seperti dibawah ini :

Bismillahirohmanirohim.

Panggpunten kasadaya,

Kau nu tua ka nu anom,

Sumawon kanu sepuh mah,

Kaula bade nyembahkeun,

Nyi panganten sareng ki panganten.

Atau dalam Sadat Islam :

Sadat Islam aya dua,

Ngislamkeun badan kalawan nyawa,

Dat hirup tangkal iman,

Ngimankeun badan sakujur,

Hudang subuh banyu wulu,

Parentah Kangjeng Gusti,

Nabi Adam pangyampurnakeun badan awaking,

Sir suci,

Sir adam,

Sir Muhammad,

Muhammad Jaka lalana,

Nu aya di saluhuring alam.

 

Istilah dalam jangjawokan yang banyak disebut-sebut urang sunda Buhun, seperti Allah – Adam dan Muhammad tentunya tidak bisa dilepaskan dari paradigma tentang Dzat – Sifat – dan Manusia itu sendiri. Mungkin juga menandakan adanya unsur kesatuan yang hakiki antara raga, bathin dan kuring-na manusa. Memang menjadi sulit bagi saya membedakan jika masih ada istilah : Jangjawokan itu suatu permohonan (hanya) kepada Makhluk Gaib, bukan kepada Yang Maha Gaib. Tapi syah-syah saja jika digunakan dalam rangka katagorisasi puisi arkais.

Contoh lainnya do’a untuk belajar, atau agar dicerahkan pikiran. Contoh ini saya dapatkan dari Almarhum Bapak Nunung Setiya, demikian :

 

Allahuma hujud bungbang

Nu hurung dina jajantung

Nu ruhay dina kalilipa

Remet meteng dina angen

Bray padang ….. Alllah.

Pangmukakeun kareremet nu aya didiri kula

Bray padang,

Brya caang,

Caangna salalawasna

Lawasna Saumur kula.

 

Setelah Bapak Nunung meninggal kemudian saya coba telusuri dari mana asal jangjawokan itu, dan bagaimana pula bahasa aslinya. Pada akhirnya saya menemukan dari salah satu sumber, konon dahulunya berisi, demikian :

 

Hujud bungbang

Nu hurung dina jajantung

Nu ruhay dina kalilipa

Remet meteng dina angen

Bray padang,

Pangmukakeun kareremet nu aya didiri kula

Bray padang,

Brya caang,

Caangna salalawasna

Lawasna Saumur kula.

 

Jika saja yang kedua diatas diyakini bersumber dari jangjawokan yang pertama dan tidak ditemukan kalimat Tauhid, namun dalam bentuk dibawah pun tidak ditemukan adanya unsur yang memintakan kepada makhluk gaib dalam arti diluar (kekuatan) dirinya. Kecuali jika indung mu ngandung dan nu teu ngandung ; bapak nu nungayuga kalawan nu teu ngayuga ; dulur opat kalima pancer dianggap makhluk gaib ?.

Saya justru menafsirkan, dengan dicantumkannya kalimat Tauhid didalam jangjawokan tersebut, justru dikembangkan oleh urang sunda berikutnya, bertujuan memintakan legitimasi dan ijin dari yang Maha Gaib. Setidak-tidaknya bertujuan untuk mengurangi tudingan menduakan Tuhan. Tapi ada benarnya jika urang tua dulu berujar “antara Gusti jeung makhlukna euweuh watesna, leuwih deukeut jeung naon wae, malah masih jauh antara hate jeung urat beuheung”.

 

Ciri-ciri Janjawokan

Jangjawokan didalam koridor satra puisi arkais didefinisikan, sebagai : permintaan atau perintah agar keinginan (orang yang menggunakan jangjawokan) dilaksanakan oleh nu gaib “makhluk gaib” sebatas ini mudah dipahami, yakni para pengguna jangjawokan menggunakan makhluk gaib untuk mencapai keinginannya. Namun tidak dapat dipungkiri jika ditemukan pula jangjawokan yang menggunakan bacaan sebagaimana lajimnya digunakan oleh urang sunda yang beragama islam (lihat Sadat Buhun), dikatagorikan do’a, bukan jangjawokan. Namun apakah tidak ada jangjawokan bukan do’a ?.

Pemilahan jangjawokan dengan do’a dimungkinkan terjadi jika jangjawokan dikatagorikan sebagai bagian dari puisi sunda (arkais), serta dibahas dalam kacamata sastra. Indikator jangjawokan ditentukan berdasarkan kacamata sastra. Namun boleh saja jika jangjawokan dilihat dari kacamata lainnya. Karena ketika seseorang mengucapkan jangjawokan tentu tujuannya bukan untuk membaca puisi.

Jangjawokan diyakini memiliki kekuatan magis. Kemungkinan kekuatan dari kandungan magis yang dirasakan nyaman menyebabkan jangjawokan ditularkan secara turun temurun. Jangjawokan tidak mungkin bisa bertahan dan terkabarkan hingga sekarang jika tidak dirasakan manfaatnya dan diyakini kekuatannya. Yang jelas ada harmoni manusia dengan alamnya ketika jangjawokan itu dibacakan.

Peran jangjawokan bisa diasumsikan keberadaanya sebelum kemudian diserahkan kepada para penyembuh modern, seperti dokter ; psikolog ; atau profesi apapun yang terkait dengan masalah penyembuhan fisik dan psikis. Jangjawokan digunakan pula dalam keseharian, sebagai bagian dari tertib hidup, seperti pada kegiatan sebelum buang air dan kegiatan lainnya.

Jangjawokan dalam jenis ini bisa ditemukan dalam Jampe Kahampangan (Jampi hendak buang air kecil) ; Jampe Kabeuratan (hendak buang air besar) ; Jampe Neda (Jampi sebelum makan) ; Jampe Masamon (Jampi bertamu) dll.

 

Konon kabar, kekuatan dari magisnya terletak pada kebersihan hati si pelafalnya dan kesungguhan bagi para penggunannya. Namun saya tidak bisa terlalu jauh masuk untuk mengetahui pengaruhnya, biarlah ini merupakan bagian dari bidang lainnya.

Wahyu Wibisana, mengkatagorikan: “ajimantra (baca : Jangjawokan) merupakan sastra arkais yang pernah muncul kemudian setelah sastra sunda kuno. Dikatakan ‘pernah digunakan’ dan ‘pernah muncul’, karena memang saat ini kebanyakan orang sunda sudah tidak menggunakan dan sekaligus tidak mempercayai ajimantra. Hanya saja, sebagai karya sastra (yang umumnya berbentuk lisan) tetap merupakan genre tersendiri dalam sastra Sunda seperti juga pada sastra daerah lainnya di Nusantara.”.

Dari pernyataan diatas, saya yakin Kang Wahyu masih menganggap bahwa masih ada masyarakat Sunda yang menggunakan jangjawokan. Kitapun lantas tidak bisa menafsirkan masyarakat pengguna jangjawokan sebagai masyarakat ketinggalan jaman, karena realitasnya masih nyaman untuk digunakan. Dengan dimasukannya ajimantra sebagai bagian dari puisi maka masih bisa ditelusuri dan terkabarkan beritanya kepada generasi berikutnya. Setidak-tidaknya katagorisasi ini dapat menyelamatkan jangjawokan sebagai asset budaya bangsa, sekalipun hanya dinikmati sebagai karya seni, tidak pada unsur magisnya.

 

Ciri-ciri Jangjawokan.

Jangjawokan menurut Wahyu Wibisana memiliki ciri-ciri, yakni :

menyebutkan nama kuasa imajiner, seperti : Pohaci Sanghiyang Asri, Batara, Batari dll.

dalam kalimat atau frase yang menyatakan si pengucap janjawokan berada pada posisi yang lebih kuat, otomatis berhadapan dengan pihak yang lemah.

berhubungan dengan konsvensi puisi, merupakan kelanjutan dari gaya Sastra Sunda Buhun dan cerita Pantun, yakni adanya desakan atau perintah, disamping himbauan, tegasnya bersifat imperative dan persuasif.

masih berhubungan dengan konvensi puisi, adanya rima-rima dalam jangjawokan. Rima-rima dimaksud memiliki fungsi estetis ; membangun irama ; fungsi magis ; fungsi membuat ingatan orang yang mengucapkan.

adanya lintas kode bahasa pada ajimantra yang hidup di Priangan dan Baduy. Bahasa jangjawokan tersebut diserap seutuhnya atau disesuaikan dengan lidah pengucapnya.

terkesan sebagai sastra arkais yang pernah muncul kemudian setelah sastra sunda.

Ciri-ciri diatas tentunya dilihat dari katagori Jangjawokan sebagai bagian dari puisi arkais sunda. Jadi wajar jika ada tekanan tujuan dari materi jangjawokan ; gaya sastra dan gaya bahasa ; rima-rima ; dan kelahirannya paska sastra sunda.

Penyebutan Kuasa Imajiner

Pengertian imajiner berpusat pada pemikiran yang berhubungan dengan makhluk gaib yang dianggap mempunyai kekuasaan dan kewenangan dan berada di tempat tertentu. Pada tataran keyakinan dan kepercayaan bahwa dengan cara tertentu, kekuasaan dan kewenangan makhluk gaib itu dapat dimanfaatkan manusia untuk tujuan-tujuan yang dikehendakinya, sebagaimana dalam Jangjawokan.

 

Nama-nama kuasa imajiner yang dimaksudkan tentunya sangat terkait dengan istilah-istilah yang digunakan urang Sunda Buhun. Seperti Pohaci Sanghyang Asri ; Batara dan Batari ; Sri Tunggal Sampurna ; Malaikat Incer Putih ; Raden Angga Keling ; Ratu Teluh ti Galunggung ; Sang Ratu Babut Buana. Penyebutan kuasa imajiner tersebut, seperti contoh dibawah ini :

 

 

 

 

 

 

 

 

Jampe Masamoan

Nu ngariung jiga lutung

Nu ngarendeng jiga monyet

Nya aing mandaha !

Maung pundung datang turu

Badak galak datang depa

Galudra di tengah imah

Kakeureut kasieup ku pohaci awaking.

 

Jampe masamoan diatas bertujuan agar memiliki kekuatan yang tersinari pohaci yang ada didalam dirinya. Bahkan ada semacam perintah bathin kepada siapapun yang ada ditempat pasamoan tersebut untuk tunduk dan menerima kehadirannya. Mungkin juga dapat ditafsirkan adanya perintah bathin orang yang hendak bertamu kepada bathin pihak”nu dipasamoan’.

 

Contoh perintah bathin ini dapat dilihat dari asihan asihan seperti dibawah ini, sebagai berikut :

Ka Indung anu ngandung

Ka Rama anu ngayuga

Ka Indung nu teu ngandung

Ka Rama anu teu ngayuga

kadulur opat kalima pancer

Pang nepikeun ieu hate

Ka Indung na anu ngandung

Ka Rama na anu ngayuga

Ka Indung na nu teu ngandung

Ka Rama na anu teu ngayuga

Kadulur na opat kalima pancer

Kalawan kanu ngurus ngaluis hirup jeung huripna… (sianu) …….

Pamugi sing …………………………………………….

Jangjawokan diatas terasakan adanya perintah bathin (rasa) dari pembaca jangjawokan kepada bathin (rasa) orang yang dituju untuk melaksanakan apa yang dikehendakinya. Perintah dan urusan koridor bathin ini sangat nampak ketika pemohon memerintahkan bathinnya untuk menyampaikan kepada bathin tujuannya. Seperti ada eksistensi indung dan bapak anu ngandung kalawan nu teu ngandung. Kemudian disebut pula eksistensi dari saudara yang empat dan pancernya.

Dalam konteks yang sama ditemukan pula istilah-istilah spiritual yang lajim digunakan orang sunda penganut agama islam. Sehingga kuasa imajiner jika ditafsirkan sebagai sesuatu yang gaib atau makhluk terasa menjadi rancu jika kita membaca jangjawokan seperti dibawah ini.

 

Jampe Unggah

Ashadu sahadat bumi

Ma ayu malebetan

Bumi rangsak tanpa werat

Lan tatapakan ing Muhammad

Birahmatika ya arohmana rohomin

 

 

 

 

 

 

 

Jampe Turun

Allohuma ibu bumi

Medal tapak tatapakan

Turun wawayanging ing Muhamad

Birahmatika ya arohma rohimin.

 

Jika saja ditelaah lebih lanjut dari kedua jangjawokan terakhir, saya sendiri menjadi maklum, bahwa permohonan bathin kepada sesuatu “Yang Gaib” dimintakan ijin terlebih dahulu kepada “Yang Maha Gaib”, atau dapat juga disimpulkan bahwa atas kehendak yang Maha Gaib maka Yang Gaib itu bisa diperintahkan.

Istilah “Nu Gaib” disini tentunya menimbulkan pertanyaan, Nu Gaib anu mana ?. Mungkin alangkah lebih bijaknya jika mendefinisikan jangjawokan dengan cara menggunakan paradigma dari para penggunanya, yakni masyarakat Sunda Buhun. Dalam paradigma masyarakat Sunda Buhun, terutama ketika mengkaji dan menemukan sejarah diri akan terungkap ada tiga unsur yang menyebabkan manusa hirup jeung hurip, yakni unsur lahir (raga) ; bathin (hidup) dan kuring (aku). Kuring atau aku bertindak sebagai driver bagi lahir dan bathin, bagi raga jeung hirupna. Aku pula yang memanaje raga dan bathin.

Dari paradigma tersebut tentunya dapat disimpulkan, bahwa nu gaib itu bukan sesosok makhluk yang ada diluar dirinya, melainkan nu ngancik dina dirina.

Pengguna Jangjawokan sebagai pemberi perintah

Dalam jangjawokan, si pengguna bertindak sebagai pemberi perintah bathin, paling tidak sebagai pihak yang ‘menginginkan’ sesuatu. Oleh para sastrawan diposisikan sebagai pihak yang lebih kuat terhadap penerima perintah.

Misalnya :

Nu ngariung jiga lutung

Nu ngarendeng jiga monyet

Nya aing mandahna

…………..

kakeureut ka sieup ku pohaci awaking

Atau :

Curuk aing curuk angkuh

Bisa ngangkuh putra ratu

……

mangka reret soreang

soreang ka badan awaking

 

Sipemberi perintah hemat saya tidak selamanya memposisikan diri sebagai pihak yang lebih kuat, karena ada juga kecenderungan kalimat yang dapat ditafsirkan sebagai permohonan atau himbauan, bukan perintah. Jika perhadapkan dengan yang kuat dan yang lemah, maka sangat tepat jika ia sebagai pihak yang lebih rendah dan sedang menginginkan sesuatu.

Tipe jangjawokan semacam diatas, seperti dibawah ini :

Jampe nyimpen Beas

Mangga Nyi Pohaci

Nyimas Alane Nyimas Mulane

Geura ngalih ka gedong manik ratna inten

Abdi ngiringan

…………….

Dari kalimat tersebut lebih jauh dari unsure memerintah. Sekalipun menaruh harapan besar untuk melakukan. Namun lebih tepay jika dikatagorikan membujuk untuk melakukan. Contoh lainnya, seperti dalam

Jampe ngisikan :

Mangga Nyimas Alene Nyimas Mulane – Geura siram dibanyu mu’min – Di Talaga Kalkaosar – Abdi ngiringan ……dst”

Saya menemukan beberapa kasus. Untuk jenis jangjawokan tertentu, seperti pangabaran atau asihan, penyatuan bathin dan kandungan jangjawokan dilakukan melalui proses ‘kuru cileuh kentel peujit’. Mungkin ini untuk menumbuhkan kesungguhan dan keteguhan hati serta keyakinan agar tujuan tersebut bisa dicapai. Dalam temuan saya (mungkin suatu kebetulan), dilakukan pula oleh masyarakat yang bukan penganut ajaran Sunda Buhun.

Cara-cara dan budaya demikian bukan hanya dilakukan oleh ‘urang sunda buhun’ bahkan sampai sekarang masih ada yang melakukannya. Misalnya melakukan dengan cara berpuasa dalam jumlah hari tertentu ; melakukan wirid ; atau melakukan shalat malam. Sedangkan ukuran keberhasilannya tidak sama dengan peta pengalaman seperti makan rawit, langsung terasa pedasnya, atau bisa dinikmati.

Penekanan perintah

Dalam jangjawokan sering ditemukan pengulangan perintah atau semacam ‘penegasan perintah untuk dilaksanakan’. Perintah ini bersifat imperatif atau persuasif, misalnya :

Bray padang, Bray caang

Caangna salalawasna,

lawasna Saumur kula

……………………………

mangka langgeng mangka tetep

mangka hurip kajayaan

 

Kalimat ini tentunya bukan sekedar penegasan, namun dapat juga diartikan sebagai kesungguhan untuk mencapai apa yang dikehendakinya.

 

Penutup

Sebenarnya sangat sulit mendifinisikan jangjawokan, kecuali dari kandungan keinginan yang termaktub didalam jangjawokan itu sendiri. Jika dinyatakan meminta kepada makhluk gaib, namun yang ditemukan adalah upaya menguatkan bathinnya, bahkan ada negasi tentang eksistensi Tuhan. Kemudian, jika saja dinyatakan sebagai perintah, itupun sulit diderfinisikan, mengingat ada pula janjawokan yang isinya memohon atau menghimbau.

Jangjawokan adalah hasil cipta, karsa dan rasa manusia Sunda. Memiliki akar kesejarahan yang mandiri. Sejalan dengan perkembangan dan sejarah pemahaman tentang keyakinan dan sejarah diri, bahkan pernah dirasakan manfaatnya. Jangjawokan bukan sekedar puisi yang dapat dinikmati kata-katanya, namun sebagai sesuatu yang diyakini memiliki kekuatan. Biarlah jangjawokan ‘diampihan’ sebagai puisi, agar tidak hilang dan dapat terkabarkan dikemudian hari.

Mun seug tea mah aya nu nyungsi rusiah jangjawokan, dipaluruh nepi ka wates wangenna. Tinangtu bakal panggih jeung sajatining hirup jeung huripna. Nu gaib lain makhluk nu misah tina ingsunna. Nu ngulon, ngaler, ngetan jeung ngidul, lain nu nyengkal tina pancerna. Sakabehna aya na hate jeung rasana, aya dina uteuk jeung pikiranana. Ibarat gula jeung amisna, uyah jeung asinna, ngajirim ngajadi hiji, kalawan tinekenan bakal kabuka rusiah, saha ari urang ? timana ari urang ? jeung rek kamana ari urang ?. Sabab mun manusa geus wawuh jeung dirina tinangtu bakal wawuh ka Gunti na.(Cag).

 

 

 

 

 

 

 

 

Referensi :

1. Sastra Lagu – Mencari Hubungan Larak dan Lirik,

Wahyu Wibisana dalam, Buku Lima Abad Sastra Sunda,

Geger Sunten – Juni 2000

2. Kebudayaan Sunda, Edi S. Ekadjati, Pustaka Jaya – 1995

3. Prabu Siliwangi, Moh. Amir Sutaarga – 1966.

4. Keterangan almarhum Bapak Nunung Setiya – Ciwidey Bandung.

Diposkan oleh Agus Setia Permana di 10/19/2008 04:01:00 AM

 

 

 

 

 

BEBERAPA KESENIAN DARI KABUPATEN CIAMIS :

BEBERAPA KESENIAN DARI KABUPATEN CIAMIS  :

Ronggeng Gunung

Seni Ronggeng Gunung adalah jenis Kesenian Daerah khas dari Kabupaten Ciamis yang masih tetap eksis dan berkembang. Kesenian ini hidup dan berkembang di daerah Ciamis Selatan. Menurut cerita rakyat, kesenian Ronggeng gunung merupakan wangsit dari Patih Kidangm Pananjung kepada Dewi Siti Samoja yang pada waktu itu Siti Samboja pada wakru itu sedang dirundung malang, karena kekasihnya Raden Angga Larang gugur di medan perang. Untuk membalas dendam terhadap musuh-musuhnya maka Siti Samboja menyamar menjadi Ronggeng. Lirik-lirik lagu dalam ronggeng Gunung merupakan cetusan jiwa/ekspresi yang sedang gandung atau kasmaran kepada kekasihnya yang telah tiada.

Ronggeng Gunung, sebenarnya masih dalam koridor terminologi ronggeng secara umum, yakni sebuah bentuk kesenian tradisional dengan tampilan seorang atau lebih penari. Biasanya, dilengkapi dengan gamelan dan nyanyian atau kawih pengiring. Penari utama, seorang perempuan, dilengkapi sebuah selendang. Fungsi selendang, kadang untuk kelengkapan dalam menari. Tapi juga bisa untuk “menggaet” lawan–biasanya laki-laki–untuk menari bersama dengan cara mengalungkan ke leher sang lawan.

Untuk pola gerak Ronggeng Gunung, dipandang menjadi akar ronggeng pakidulan, nayaga yang mengiringinya (penabuh gamelan) cukup tiga orang. Hanya dengan bonang, gong, dan kendang, dan sejumlah lelaki yang mengelilingi penari, Ronggeng Gunung sudah bisa digelar. Biasanya, lelaki yang mengelilingi penari itu punya ciri khas, bagian kepala ditutup menggunakan sarung. Sehingga yang terlihat hanya bagian muka saja.

Lagu yang dilantunkan penari ronggeng pun sangat unik dan khas. Para pengamat seni menilai alunan suaranya sangat spesifik. Dan tidak ditemukan dalam kawih atau tembang Sunda lain.

Awalnya Ronggeng Gunung berbau maut. Kesenian tradisional Ciamis Selatan itu, merupakan seni bertempur yang cerdik. Konon, orang-orang Galuh yang ikut menari menutup wajahnya dengan kain sarung sambil memancing musuhnya untuk ikut hanyut dalam tarian. Karena wajah mereka tertutup sarung, maka ketika musuh mereka terpancing dan ikut ke tengah lingkaran, sebilah pisau mengintip menunggu saat yang tepat untuk ditikamkan.

Siasat itu, konon diilhami dendam Dewi Rengganis. Pasalnya suami tercinta, Raden Anggalarang tewas dibunuh kaum perompak (bajo) di tengah perjalanan menuju Pananjung, Pangandaran. Beruntung Dewi Rengganis selamat, dan bersembunyi di kaki gunung.

DALAM cerita rakyat masyarakat Ciamis, Dewi Siti Samboja dikenal sebagai wanita cantik jelita yang diperistri Raden Anggalarang, putra Prabu Haur Kuning dari Kerajaan Galuh. Walaupun tidak direstui ayahnya, pasangan itu kemudian mendirikan kerajaan di Pananjung, daerah yang kini merupakan Cagar Alam Pananjung di obyek wisata Pangandaran. Ketika itu, sekitar perairan daerah tersebut sering didatangi kaum perompak.

Mengetahui ada kerajaan baru, para perompak kemudian menyerang. Karena pertempuran tidak seimbang, Pangeran Anggalarang gugur. Akan tetapi, istrinya, Dewi Siti Samboja berhasil menyelamatkan diri. Dalam pengembaraan Sang Dewi yang penuh penderitaan sampai akhirnya menerima wangsit.

Ia dianjurkan mengubah namanya menjadi Dewi Rengganis dan menyamar sebagai ronggeng. Di tengah kepedihan hatinya yang tidak terperikan karena ditinggal suaminya tersayang, Nyi Ronggeng berkelana dari satu tempat ke tempat lainnya. Tanpa terasa, gunung-gunung didaki dan lembah-lembah dituruni. Di matanya masih terbayang bagaimana orang yang dijadikan tumpuan hidupnya telah dibunuh kaum bajo dan kemudian mayatnya diarak lalu dibuang ke laut Samudera Hindia.

Kepedihan hatinya itu kemudian diungkapkan dalam syair lagu Manangis berikut ini:

Ka mana boboko suling

Teu kadeuleu-deuleu deui

Ka mana kabogoh kuring

Teu Kadeulu datang deui”.

Irama lagunya yang mendayu-dayu, naik turun dalam irama yang mengalun, seolah menghanyut pendengarnya dalam ikatan suasana yang sulit dilepaskan. Kemampuan tersebut sekaligus merupa-kan kekuatan seorang peronggeng. Karena itu, pantas jika kini Bi Raspi kesulitan melakukan regenerasi, walaupun anaknya yang semata wayang, Nani Nurhayati, telah berusaha keras mengikuti jejak ibunya.

Bagi masyarakat Ciamis selatan, kesenian ronggeng gunung pada masa jayanya bukan hanya merupakan hiburan. Kesenian tersebut sekaligus menjadi pengantar upacara adat.

Dalam mitologi Sunda, Dewi Siti Samboja atau Dewi Rengganis hampir sama dengan Dewi Sri Pohaci yang selalu dikaitkan dengan kegiatan bertani. Karena itu, tarian dalam ronggeng gunung melambangkan kegiatan Sang Dewi dalam bercocok tanam. Yakni, sejak turun ke sawah, menanam padi, memanen, sampai kahirnya syukuran karena panen telah berhasil.

Bahkan, pada saat petani mengharapkan turun hujan, ronggeng gunung dipanggil sebagai mediator. Dalam karya tugas akhir di Akademi Seni Tari Indonesia (ASTI) Bandung (1985), Nesri Kusmayadi mengungkapkan, Nyi Ronggeng berkeliling kampung seraya membawa kucing. Jika menemukan sumur atau sungai yang masih ada airnya, binatang peliharaan itu kemudian dimandikan.

Oleh karena fungsi tersebut, ronggeng gunung bisa digelar di halaman rumah atau bahkan di huma (ladang), misalnya ketika dibutuhkan untuk upacara membajak atau menanam padi. Selain itu, sebagai salah satu kesenian yang akrab dengan penontonnya, ronggeng gunung merupakan hiburan. Baik untuk resepsi upacara perkawinan, khitanan atau upacara adat yang ada hubungannya dengan kelahiran.

Sayang, seperti kesenian tradisional lainnya, ronggeng gunung kini mulai tersisih kesenian lainnya dan bahkan ronggeng kaler. Disebut ronggeng kaler karena asal dan daerah penyebarannya di wilayah bagian utara Kabupaten Ciamis atau Kuningan yang perpaduannya menghasilkan Ronggeng Amen/Kidul yang lebih “laku” dimasyarakat mungkin karena lebih meriah sebab sudah menggunakan gamelan kliningan dan lagu-lagu Rancagan.

Berbeda dengan ronggeng gunung, dalam ronggeng kaler, penyanyi tidak merangkap sebagai penari. Penyanyinya biasa disebut pesinden sehingga bentuknya hampir mirip dengan kliningan di daerah utara Jabar yang menggunakan perangkat gamelan secara lengkap.

Saat ini, keberlangsungan ronggeng gunung berada di ujung tanduk. Namun, Lingkung Seni Puspa Manggulrasa yang digelorakan Bi Raspi (54) yang sudah 38 tahun menggeluti profesi sebagai penari Ronggeng Gunung seperti tak kenal menyerah. Meski pun diakuinya, seni pituin Banjarsari itu tumbuh seperti kerakap di batu.

Kegelisan ibu satu anak itu, didorong oleh kenyataan kian menurunnya minat anak muda mengembangkan kesenian “ronggeng gunung”. Lumrah, jika Bi Raspi gundah. Pasalnya, kesenian yang diusung dirinya lebih separuh usia itu kian pudar. Kalangan muda, tampaknya, tidak tertarik menggauli kesenian langka itu.

Sumber: http://bhudaya.site90.net/ind/index.php?isi=news&id=00001

Ronggeng Amen

Seni Ronggeng Amen merupakan pengayaan dari seni Ronggeng Gunung, perkembangannya sekarang telah melalui proses modifikasi dan daya kreatifitas pada idiom-idiom tari tradisi dan penyajiannya. Gaya penyajiannya Ronggeng Amen tetap menggunakan pola lingkaran dengan titik sentral, para penrinya berada di dalam lingkaran dengan dikelilingi oleh para penari laki-laki.

Megawati Hampir Dipastikan tak Maju Lagi Jadi Capres

REPUBLIKA.CO.ID, JAKARTA–Ketua Dewan Pertimbangan Pusat Partai Demokrasi Indonesia Perjuangan Taufiq Kiemas mengatakan, Megawati Soekarnoputri kemungkinan besar tidak akan maju lagi sebagai kandidat calon Presiden pada pemilu 2014. “Pada tahun 2014, Megawati sudah berusia 67 tahun dan sudah waktunya melakukan regenerasi,” kata Taufiq Kiemas di Gedung DPR RI, Jakarta, Selasa (4/1).

Menurut dia, Ketua Umum Dewan Pimpinan Pusat Partai Demolrasi Indonesia Perjuangan (DPP PDI Perjungan) Megawati Soekarnoputri mencalonkan diri pada pemilu Presiden tahun 2009 tapi gagal dan pada pemilu 2014 sudah bukan eranya lagi untuk mencalonkan diri. Ketua MPR RI ini menilai, pada pemilu Presiden adalah era tokoh yang lebih muda, yakni sekitar 40-50 tahun yang akan tampil sebagai calon Presiden.

Jika Megawati masih mencalonkan diri lagi sebagai calon Presiden pada pemilu 2014, maka rivalnya adalah tokoh-tokoh yang usia lebih muda. “Kalau Megawati bisa menang tidak masalah, tapi kalau sampai gagal lagi sangat tidak mengenakkan,” katanya.

Taufiq menilai, tokoh-tokoh yang akan tampil pada pemilu Presiden 2014 adalah tokoh-tokoh muda yang berusia sekitar 40 tahun hingga 50 tahun. Kalaupun tidak semuanya muda, kata dia, paling tidak kombinasi antara tua dan muda yakni berusia 60-an tahun hingga 40-an tahun.

Menurut dia, semua partai politik besar, termasuk PDI Perjuangan, memiliki tokoh muda potensial dan populer untuk dicalonkan sebagai calon Presiden pada pemilu 2014. Ditanya siapa saja tokoh muda potensial itu, Taufiq tidak mau bersedia menyebutkannya.

Meskipun Taufiq tidak menyebutkan secara eksplisit, tapi ia mengisyaratkan tokoh muda potensial dari PDI Perjuangan adalah putrinya sendiri, Puan Maharani, yang kini menduduki jabatan salah satu ketua di DPP PDI Perjuangan. Ditanya soal kemungkinan pasangan Ani Yudhoyono dan Puan Maharani sebagai kandidat calon Presiden dan calon wakil Presiden, menurut dia, jika masyarakat menghendakinya mungkin saja terjadi.

Red: Djibril Muhammad
Sumber: antara

Wah! Media Inggris ‘Nyindir’ Nurdin Halid

REPUBLIKA.CO.ID, JAKARTA–Sosok Ketua Umum PSSI, Nurdin Halid, rupanya sudah mendunia. Harian terkemuka asal Inggris, Guardian, bahkan menempatkan nama Nurdin Halid ke dalam daftar para tokoh sepak bola dunia yang menarik perhatian sepanjang 2010.

Namun, nama Nurdin masuk ke dalam daftar tokoh sepak bola yang disindir oleh artikel berjudul ‘The 2010 awards: The Years best quotes, salaries, transfers, and leaders’ tersebut.

Nama Nurdin Halid masuk kategori ‘2010 Best Football Associaton official’. Dalam artikel tersebut, Nurdin Halid diulas sebagai berikut:

“Ketua Asosiasi Sepak Bola Indonesia (PSSI), Nurdin Halid, masuk penjara pada 2008 terkait  dana distribusi minyak goreng sebesar 18 juta dolar AS, tapi sekarang ia kembali duduk di kursi ketua. Pekan lalu (mengacu pada Piala AFF 2010-Red) Nurdin membayar bonus 250 ribu dolar AS kepada para pemain (tim nasional Indonesia) menggunakan uang dari kotak kardus. “Mereka layak mendapatkannya!” demikian Guardian.

Nama Nurdin berada dalam satu kategori dengan Ketua Asosiasi Sepak Bola Kroasia, Vlatko Markovic, yang mengelak dibilang mencurangi pemilihan ketum asosiasi sepak bola Kroasia yang ia menangkan. Tidak hanya itu, Markovic bahkan menghina pers Kroasia, dan ia terpilih sebagai ketum Asosiasi Sepak Bola Kroasia untuk keempat kalinya.

Sebelumnya, nama Nurdin Halid juga sempat dipertanyakan pemain sayap Liverpool, Ryan Babel. Babel saat  itu bertanya siapakah Nurdin Halid, dan menyoalkan pengelolaan penjualan tiket Piala AFF yang kacau balau.

Red: Stevy Maradona
Sumber: Guardian

EDEN IN THE EAST

 

Eden in the East – The Drowned Continent of Southeast Asia
Stephen Oppenheimer

    The biblical flood really did occur – at the end of the last Ice Age. The Flood drowned for ever the huge continetal shelf of Southeast Asia, and caused a population dispersal which fertilized the Neolithic cultures of China, India, Mesopotamia, Egypt and the eastern Mediterranean, thus creating the first civilizations. The Polynesians did not come from China but from the islands of Southeast Asia. The domestication of rice was not in China but in the Malay Peninsula, 9,000 years ago. In this ground breaking new book Stephen Oppenheimer reveals how evidence from oceanography, archaeology, linguistics, genetics and folklore overwhelmingly suggests that the lost ‘Eden’ – the cradle of civilization – was not in the Middle East, as is usually supposed, but in the drowned continent of Southeast Asia.

Publisher: Phoenix (Orion) – ISBN: 0753806797

Stephen Oppenheimer (born 1947) is a British paediatrician, geneticist, and writer. He is a member of Green Templeton College, Oxfordand an honorary fellow of Liverpool School of Tropical Medicine, and carries out and publishes research in the fields of genetics and human prehistory.

Contents

[hide]

[edit]Career

Oppenheimer trained in medicine at Oxford and London universities, qualifying in 1971. From 1972 he worked as a clinical paediatrician, mainly in MalaysiaNepal and Papua New Guinea. He carried out and published clinical research in the areas of nutritioninfectious disease (including malaria), and genetics, focussing on the interactions between nutrition, genetics and infection, in particular ironnutrition, thalassaemia and malaria. From 1979 he moved into medical research and teaching, with positions at the Liverpool School of Tropical Medicine, Oxford University, a research centre in KilifiKenya and the Universiti Sains Malaysia in Penang. He spent three years undertaking fieldwork in Papua New Guinea, studying the effects of iron supplementation on susceptibility to infection. His fieldwork, published in the late 1980s, identified the role of genetic mutation in malarious areas as a result of natural selection due to its protective effect against malaria, and that different genotypes for alpha-thalassaemia traced different migrations out to the Pacific. Following that work, he concentrated on researching the use of unique genetic mutations as markers of ancient migrations.[1]

From 1990 to 1994 Oppenheimer served as chairman and chief of clinical service in the Department of Paediatrics in the Chinese University of Hong Kong. He worked as senior specialist paediatrician in Brunei from 1994 to 1996. He returned to England in 1997, writing the book Eden in the East: the drowned continent of Southeast Asia, published in 1998. The book synthesised work across a range of disciplines, including oceanographyarchaeologylinguisticssocial anthropology and human genetics. He continued to write books and articles, and began a second career as a researcher and popular-science writer on human prehistory. He worked as consultant on two television documentary series, The Real Eve (Discovery Channel) and Out of Eden (Channel 4), and published a second book, Out of Eden: the Peopling of the World (retitled The Real Eve in USA). This was followed in 2006 by The Origins of the British: a genetic detective story, on the post-glacial peopling of Great Britain and Ireland. In 2009 he was consultant on the BBC TV series The Incredible Human Journey.[1]

[edit]Books by Oppenheimer

[edit]Eden in the East

In his book Eden in the East: The Drowned Continent of Southeast Asia, published in 1998, Oppenheimer hypothesizes that Eurasianshave southeast Asian origins, citing evidence from a variety of disciplines to make his case: geology, archaeology, genetics, linguistics, and folklore. Using geological evidence, he writes about the rise in ocean levels that accompanied the waning of the ice age—as much as 500 feet—during the period 14,000-7,000 years ago and says that this submerged the continental shelf off the coast of southeast Asia. He, and others, calls this submerged continent Sundaland and cites archaeological evidence for an original culture in this region. The rising ocean levels caused this culture to disperse, and Oppenheimer supports this idea with the above-mentioned evidence from genetics, linguistics, and folklore. He notes, for example, that those cultures in regions whose geology would have led to their being submerged haveflood myths, whereas there are no flood myths in Africa, which because of its lack of a continental shelf, was relatively unaffected by the rising ocean level.

[edit]The Real Eve (documentary and US book title) / Out of Eden (UK book title)

Main article: The Real Eve

In 2002, Oppenheimer worked as consultant on a television documentary series, The Real Eve, produced by the American cable TVnetwork the Discovery Channel and directed by Andrew Piddington. The series was known as Where We Came From in the United Kingdom. The “Eve” in the title refers to Mitochondrial Eve, a name used for the most recent common ancestor of all humans in thematrilineal (mother to daughter) line of descent.

Following the series, Oppenheimer published a book on the same theme, originally titled Out of Eden in the UK and republished as The Real Eve in the US. This work, published in 2004, focuses on Oppenheimer’s hypothesis that modern humans emerged from East Africa in a single major exodus numbering no more than a few hundred individuals. This lone group of wanderers, he suggests, became the ancestors of all non-Africans, their descendants having since radiated into a plurality of physical characteristics, languages, ethnicities and cultures as seen today.

[edit]Origins of the British

In his 2006 book The Origins of the British, revised in 2007, Oppenheimer argued that neither Anglo-Saxons nor Celts had much impact on the genetics of the inhabitants of the British Isles, and that British ancestry mainly traces back to the Palaeolithic Iberian people, now represented best by Basques, instead. He also argued that the Scandinavian input has been underestimated. He published an introduction to his book in Prospect magazine[2] and answered some of his critics in a further Prospect magazine article in June 2007[3].

Oppenheimer uses genetic studies to give an insight into the genetic origins of people in the British Isles and speculates on how to match this evidence with documentary, linguistic and archaeological data to give insights into the origins of Britain, the Celts, the Vikings and theEnglish. Oppenheimer uses DNA databases provided by Weale et al., Capelli et al. and Rosser et al. to provide new analyses of the haplotype distributions in both the male and female lines of the populations of Britain and Ireland (as well as Western Europe).

He breaks down the R1b haplogroup into a detailed set of “clans” that are undefined.

He makes the case that the geography and climate have had an influence on the genetics and culture of Britain, because of coastline changes. These genetic and cultural changes stem from two main zones of contact:

  1. The Atlantic fringe, mainly from Spain and Portugal, to the western British Isles
  2. Northern Europe, originally across Doggerland to eastern England and from Scandinavia to northern Scotland

Oppenheimer derives much archaeological information from Professor Barry Cunliffe‘s ideas of the trading routes using the Atlantic fromSpain, and from the writings of:

The work of the geneticist Peter Forster has strongly influenced Oppenheimer’s linguistic theories. He uses the evidence that the Germanic genetic contribution to eastern England originated before the Anglo-Saxon conquest of much of England incursion to suggest that the possibility that some inhabitants of the isle of Britain spoke English well before the so-called “Dark Ages“.

Oppenheimer’s main ideas include:

  1. The importance of Cunliffe‘s Atlantic routes to the settling of Britain.
  2. Since much British genetic material dates to the re-settlement of Britain following the ice ages, all subsequent invasions/migrations/immigrations occurred on a relatively small scale and did not replace Britain’s population.
  3. The origins of Celtic culture lie in southwestern Europe. The Central European ([La Tène culture]) theory for Celtic origins has no basis. Celtic culture arrived in the British Isles before the Iron Age and only involved limited movement of people, mainly into the east of England.
  4. There are some differences between the male and female origins of the British population, but these are small.
  5. Some genetic evidence is in support of Renfrew’s theory that Indo-European origins comes with farming.
  6. Genetic evidence suggests that the division between the West and the East of England does not begin with the Anglo-Saxon invasion but originates with two main routes of genetic flow — one up the Atlantic coast, the other from neighbouring areas of Continental Europe. This happened just after the Last Glacial Maximum. There is a cline between east and west, rather than a sharp division.
  7. Scandinavian influences, stronger than suspected, may outweigh West Germanic influence.
  8. A genetic difference exists between the Saxon areas of England and the Anglian areas. (Oppenheimer suggests that the so-called Anglo-Saxon invasion actually mostly consisted of an Anglian incursion.)
  9. English being native to east Britain might explain the lack of Celtic influence on early English and the genetic split between East and West.

10. Classical sources differentiate between Gallic/Celtic and Belgae. Sources state that some of the (northern) Belgae have a German origin. Various archaeological and linguistic evidence make for a weaker case for Celtic presence in Belgium and Eastern England than in Gallic/Celtic or western Britain.

In Origins of the British (2006), Stephen Oppenheimer states (pages 375 and 378):

By far the majority of male gene types in the British Isles derive from Iberia (Spain and Portugal), ranging from a low of 59% in Fakenham, Norfolk to highs of 96% in Llangefni, north Wales and 93% Castlerea, Ireland. On average only 30% of gene types in England derive from north-west Europe. Even without dating the earlier waves of north-west European immigration, this invalidates the Anglo-Saxon wipeout theory…

…75-95% of British Isles (genetic) matches derive from Iberia… Ireland, coastal Wales, and central and west-coast Scotland are almost entirely made up from Iberian founders, while the rest of the non-English parts of the British Isles have similarly high rates. England has rather lower rates of Iberian types with marked heterogeneity, but no English sample has less than 58% of Iberian samples…”

In page 367 Oppenheimer states in relation to Zoë H Rosser’s pan-European genetic distance map:

In Rosser’s work, the closest population to the Basques is in Cornwall, followed closely by Wales, Ireland, Scotland, England, Spain, Belgium, Portugal and then northern France.

He reports work on linguistics by Forster and Toth which suggests that Indo-European languages began to fragment some 10,000 years ago (at the end of the Ice Age). Oppenheimer claims that Celtic split from Indo-European earlier than previously suspected, some 6000 years ago, while English split from Germanic before the Roman period, see Forster, Polzin and Rohl.

[edit]References

  • Rosser Z (and others), 2000. Y chromosome diversity in Europe. American Journal of Human Genetics 67, 1526.
  • Foster P and Toth A, 2003. Towards a phylogenic chronology of ancient Gaulish, Celtic and Indo-European. Proc of the National Academy of Sciences of the USA 100, 9079.
  • Forster P, Polzin T and Rohl A, 2006. “Evolution of English basic vocabulary within the network of Germanic languages” in Forster and Renfrew (eds) “Phylogenic Methods and the Prehistory of Languages (McDonald Institute).
  1. a b University of Oxford: Institute of Cognitive and Evolutionary Anthropology: Stephen Oppenheimer: Summary of main research interests. Accessed 18 November 2009.
  2. ^ Stephen Oppenheimer, “Myths of British ancestry”Prospect, October 2006, accessed 23 August 2008.
  3. ^ Stephen Oppenheimer, “Myths of British ancestry revisited”Prospect, June 2007, accessed 23 August 2008.

[edit]See also

[edit]External links

 

 

 

 

An Atlantis in the Indian Ocean
(Review of Stephen Oppenheimer’s Eden in the East)

Koenraad Elst

 

One of the many insulting epithets thrown at AIT disbelievers is that they are no better than “Atlantis freaks”. Actually, this is not entirely untrue. Some AIT skeptics who have applied their minds to reconstructing ancient history, have indeed thought of centres of human habitation in locations now well below sea-level. When Proto-Indo-European was spoken, the sea level was still recovering from the low point it had reached during the Ice Age, about 100 metres lower than the present level. It was in the period of roughly twelve to seven thousand years ago that the icecaps melted and replenished the seas, so that numerous low-lying villages had to be abandoned.

After all, it is a safe bet that more than half of mankind lived in the zone of less than 100 m above sea level. In the context of the present debate on global warming, it is said that a rise in sea level of just one metre would be an immense catastrophe for countries like Bangla Desh or the Netherlands. The Maledives would completely disappear with a rise of only a few metres. But more importantly, most big population centres today are located just above sea level: Tokyo, Shanghai, Kolkata, Mumbai, London, New York, Los Angeles etc. If the sea level would rise 100 m, most population centres including entire countries would become a sunken continent, a very real Atlantis. Consequently, there is nothing far-fetched in assuming the existence of population centres and cultures, 10 or 15 thousand years ago, in what are now submarine locations on the continental shelf outside our coastlines.

In a recent book, Eden in the East: the Drowned Continent of Southeast Asia (Phoenix paperback, London 1999 (1998)), Stephen Oppenheimer has focused on one such part of the continental shelf: the region between Malaysia, Sumatra, Java, Borneo, Thailand, Vietnam, China and Taiwan, which was largely inhabitable during the Ice Age. Thinking that this was then the most advanced centre of civilization, he calls it Eden, the Biblical name of Paradise (from Sumerian edin, “alluvial plain”), because West-Asian sources including the Bible do locate the origin of mankind or at least of civilization in the East. In some cases, as in Sumerian references, this “East” is clearly the pre-Harappan and Harappan culture, but even more easterly countries seem to be involved.

Oppenheimer is a medical doctor who has lived in Southeast Asia for decades. He is clearly influenced by Marxism, e.g. where he dismisses religion as a means to “control other people’s labour”, with explicit reference to Karl Marx’s Das Kapital (p.483). His book is based on solid scientific research (genetic, anthropological, linguistic and archaeological), and is in that respect very different from the numerous Atlantis books which draw on “revelations” and “channeling”.

The most airy type of evidence, in its massiveness nonetheless quite compelling, is comparative mythology: numerous cultures, and especialy those in the Asia-Pacific zone, have highly parallel myths of one or more floods. These are not opaque allusions to Freudian events in the subconscious but plainly historical references to the catastrophic moments in the otherwise long-drawn-out rise of the sea level after the Ice Age. For, indeed, this rise was not a continuous process but took place with occasional spurts, wiping out entire tribes living near the coast. The last such sudden rise took place ca. 5500 BC, after which the sea level fell back a few metres to the present level.

According to Oppenheimer, the Southeast-Asian Atlantis, provisionally called Sundaland because it now is the Sunda shelf, was the world leader in the Neolithic Revolution (start of agriculture), using stones for grinding wild grains as early as 24,000 ago, more than ten thousand years older than in Egypt or Palestine. Before and especially during the gradual flooding of their lowland, the Sundalanders spread out to neighbouring lands: the Asian mainland including China, India and Mesopotamia, and the island world from Madagascar to the Philippines and New Guinea, whence they later colonized Polynesia as far as Easter Island, Hawaii and New Zealand.

Oppenheimer aligns with the archaeologists against the linguists in the controversy about the homeland of the Austronesian language family (Malay, Tagalog, Maori, Malgasy etc.): he locates it in Sundaland and its upper regions which now make up the coasts of the Southeast-Asian countries, whereas most linguists maintain that southern China was the land of origin. Part of the argument concerns chronology: Oppenheimer proposes a higher chronology than Peter Bellwood and other out-of-China theorists. My experience with IE studies makes me favour a higher chronology, for new findings (e.g. that “pre-IE” peoples like the Pelasgians and the Etruscans, not to speak of the Harappans, turn out to have been earlier “Aryan” settlers) have consistently been pushing the date of the fragmentation of PIE back into the past.

Another reason for not relying too much on the theories of the linguists is that Austronesian linguistics is a very demanding field, comprising the study of hundreds of small languages most of which have no literature, so the number of genuine experts is far smaller than in the case of IE, and even in the latter case linguists are nowhere near a consensus on the homeland question. Linguistic evidence is very soft evidence, and usually the data admit of more than one historical reconstruction, so I don’t think there is any compelling evidence against a Sundaland homeland hypothesis. Conversely, archaeological and genetic evidence in favour of the spread of the Austronesian-speaking populations from Sundaland seems to be sufficient.

It is quite certain that some of these Austronesians must have landed in India, some on their way to Madagascar, some to stay and mix with the natives. Hence the presence of some Austronesian words in Indian languages of all families, most prominently ayi/bayi, “mother” (as in the Marathi girls’ names Tarabai, Lakshmi-bai etc.), or words for “bamboo”, “fruit”, “honey”. More spectacularly, linguists like Isidore Dyen have discerned a considerable common vocabulary in the core lexicon of Austronesian and Indo-European, including pronouns, numerals (e.g. Malay dva, “two”) and terms for the elements. Oppenheimer doesn’t go into this question, but diehard invasionists might use his findings to suggest an Aryan invasion into India not from the northwest, but from the southeast.

But he does mention the legend of Manu Vaivasvata saving his company from the flood and sailing up the rivers of India to settle high and dry in Saptasindhu. Clearly, the origins of Vedic civilization are related to the post-Glacial flood, probably the single biggest migration trigger in human history.

The Tamils have a tradition that their poets’ academy or Sangam existed for ten thousand years, and that its seat (along with the entire Tamil capital) had to be moved thrice because of the rising sea level. They also believe that their country once stretched far to the south, including Sri Lanka and the Maledives, a lost Tamil continent called Kumarikhandam. If these legends turn out to match the geological evidence quite neatly, our academics would be wrong to dismiss them as figments of the imagination. But the Indian or Kumarikhandam counterpart to Oppenheimer’s book on Sundaland has yet to be written. This indeed is probably the most important practical conclusion to be drawn from this book: extend India’s history by thousands of years with the exploration of now-submarine population centres.

Another language family originating in some part of Sundaland was Austro-Asiatic, which includes the Mon-Khmer languages in Indochina (its demographic point of gravity being Vietnam) but also Nicobarese and the Munda languages of Chotanagpur, at one time possibly spoken throughout the Ganga basin. It is the Mundas who brought rice cultivation from Southeast Asia to the Ganga basin, whence it reached the Indus Valley towards the end of the Harappan age (ca. 2300 BC). In this connection, it is worth noting that Oppenheimer confirms that “barley cultivation was developed in the Indus Valley” (p.19), barley being the favourite crop of the Vedic Aryans (yava). Unlike the Mundas who brought rice cultivation from eastern India and ultimately from Southeast Asia to northwestern India, and unlike the Indo-European Kurgan people whose invasion into Europe can be followed by means of traces of the crops they imported (esp. millet), the Vedic Aryans simply used the native produce. This doesn’t prove but certainly supports the suspicion that the Aryans were native to the Indus Valley.

Concerning the political polemic, the usual claim that the caste system with its sharp discrimination was instituted by the invading Aryans to entrench their supremacy is countered by the finding that even the most isolated tribes on India’s hills turn out to have strict endogamy rules, often guarded with more severe punishments for inter-tribal love affairs than exist in Sanskritic-Hindu society. Here, Oppenheimer confirms that in the Austro-Asiatic and Austrone-sian tribal societies, where many of India’s tribals originate, inequality is deeply entrenched: “Yet the class structure which cripples Britain more than any other European state, is as nothing compared with the stratified hierarchies in Austronesian traditional societies from Madagascar through Bali to Samoa. (…) This consciousness of rank is thus clearly not something that was only picked up by Austronesian societies from later Indian influence.” (p.484) Social hierarchy is not a racialist imposition by the Aryans, but a near-universal phenomenon especially pronounced among Indo-Pacific societies including most non-Aryan populations.

Stephen Oppenheimer makes a very detailed and very strong case for the importance of the culture of sunken Sundaland for the later cultures in the wide surroundings. India too certainly benefited of certain achievements imported from there. What is yet missing is a similar study for the equally important and likewise neglected culture of the sunken lands outside India’s coast.

 

© Dr. Koenraad Elst, 2002.

 

AUSTRONESIA DAN KEBUDAYAAN SUNDA KUNA

Austronesia dan Kebudayaan Sunda Kuna

 

Oleh : Agus Aris Munandar

Departemen Arkeologi, Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya

Universitas Indonesia

 

I

Kebudayaan senantiasa berubah, mengalami dinamikanya sendiri, kebudayaan juga dapat diumpamakan seperti organisme, ada masa kelahiran, perkembangan, menyusut, dan punah. Dapat juga kebudayaan itu setelah kelahirannya lalu berkembang terus hingga sekarang, tetapi suatu waktu nanti niscaya akan digantikan dengan bentuk-bentuk baru, suatu bentuk yang menyesuaikan keadaan zamannya. Di wilayah Asia Tenggara daratan dan kepulauan dalam masa prasejarah pernah berkembang suatu kebudayaan yang didukung secara luas oleh penduduk yang mendiami kawasan tersebut hingga Madagaskar, dan kepulauan di Pasifik Selatan, para ahli menamakan kebudayan tersebut dengan Austronesia.

 

Para ahli dewasa ini menyatakan bahwa migrasi orang-orang Austronesia kemungkinan terjadi dalam kurun waktu 6000 SM hingga awal tarikh Masehi. Akibat mendapat desakan dari pergerakan bangsa-bangsa di Asia Tengah, orang-orang pengembang kebudayaan Austronesia bermigrasi dan akhirnya menetap di wilayah Yunnan, salah satu daerah di Cina Selatan. Kemudian berangsur-angsur mereka menyebar memenuhi seluruh daratan Asia Tenggara hingga mencapai pantai. Selama kehidupannya di wilayah Asia Tenggara daratan sambil mengembangkan kebudayaannya yang diperoleh dalam pengalaman kehidupan mereka.

 

Pada sekitar tahun 3000-2500 BC, orang-orang Austronesia mulai berlayar dari pedalaman Cina selatan daerah Yunnan menyeberangi lautan menuju Taiwan dan kepulauan Filipina. Diaspora Austronesia berlangsung terus hingga tahun 2500 SM mereka mulai memasuki Sulawesi,  Kalimantan dan pulau-pulau lain di sekitarnya. Dalam sekitar tahun 2000 SM kemungkinan mereka telah mencapai Maluku dan Papua. Dalam masa yang sama itu pula orang-orang Austronesia dari daratan Asia Tenggara berangsur-angsur memasuki Semenanjung Malaysia dan pulau-pulau bagian barat Indonesia. Migrasi ke arah pulau-pulau di Pasifik berlanjut terus hingga sekitar tahun 500 SM hingga awal dihitungnya tarikh Masehi.

 

Pendapat tersebut dikemukakan oleh H.Kern seorang ahli linguistik dan didukung oleh W.Schmidt (antropolog), P.V.van Stein Callenfels, Robert von Heine Geldern, H.O.Beyer dan R.Duff (arkeolog). Memang hingga sekarang ini pendapat yang menyatakan bahwa tanah asal orang Austronesia adalah daratan Asia Tenggara dan Cina selatan (Yunnan) masih banyak pendukungnya, walaupun akhir-akhir ini juga mengemuka pendapat baru yang dicetuskan oleh para pakar lainnya.

 

Pendapat lain pernah digagas oleh I. Dyen (1965) seorang ahli linguistik, berdasarkan metode lexico-statistik ia kemudian menyimpulkan bahwa orang penutur bahasa Austronesia berasal dari Melanesia dan pulau-pulau di sekitarnya. Dalam masa prasejarah mereka menyebar ke barat ke arah kepulauan Indonesia dan daratan Asia Tenggara, dan juga ke Pasifik selatan. Menurutnya berdasarkan prosentase kekerabatan bahasa Austronesia dibagi ke dalam dua kelompok besar, yaitu:

I.Bahasa Irian Timur dan Melanesia

II.Bahasa Melayu-Polinesia terdiri dari:

a.Hesperonesia (Bahasa-bahasa Indonesia Barat)

b.Maluku (Maluku, Sumba, Flores, Timor)

c.Heonesia (bahasa Polinesia dan Mikronesia)

(Keraf 1991: 9—10)

 

Pendapat yang kini populer adalah tentang “Out of Taiwan” yang menyatakan tempat asal orang-orang Austronesia adalah Taiwan.  Pendapat ini semula dikemukakan oleh Robert Blust  berdasarkan kajian terhadap bahasa-bahasa dalam rumpun Austronesia. Ia juga mengadakan kajian terhadap proto-bahasa Austronesia yang berkaitan dengan flora, fauna, dan gejala alam lainnya. Maka kesimpulannya adalah tempat asal penutur bahasa Austronesia adalah Taiwan (Blust, 1984-85, 1995). Pendapat Blust tersebut kemudian mendapat dukungan dari penelitian arkeologi Peter Bellwood, walaupun terdapat sedikit perbedaan dalam hal kronologi munculnya bahasa Austronesia, namun keduanya mempunyai pendapat yang sama tentang tahapan migrasi Austronesia, sebagai berikut:

  1. Migrasi petani prasejarah dari Cina ke Taiwan (5000—4000 SM), mereka belum berbahasa Austronesia. Setelah lama menetap barulah mengembangkan bahasa Austronesia.
  2. Migrasi dari Taiwan ke Filipina (sekitar 4000—3000 SM), mereka mengembangkan bahasa yang disebut Proto-Malayo-Polinesia.
  3. Migrasi dari Filipina ke arah selatan dan tenggara (3500 SM—sebelum 2000 SM), menuju ke Kalimantan, Sulawesi, dan Maluku utara.
  4. Migrasi dari Maluku ke arah selatan dan timur (3000 SM atau 2000 SM), mencapai  Nusa Tenggara dan pantai Utara Papua Barat. Dalam pada itu orang Austronesia yang telah menghuni Kalimantan sebagian bermigrasi ke arah Jawa  dan Sumatera.
  5. Migrasi dari Papua ke barat (2500 SM) dan Timur (2000 SM atau 1500 SM) menuju Oseania. Austronesia dari Jawa dan Sumatera kemudian ada yang bermigrasi ke Semenanjung Malaysia dan Vietnam pada sekitar 500 SM, pada periode yang hampir sama sebagian orang Austronesia dari Kalimantan ada pula yang berlayar hingga sejauh Madagaskar (Tanudirdjo & Bagyo Prasetyo 2004: 82—84).

 

Satu teori migrasi Austronesia lainnya yang juga mendapat perhatian dari para sarjana adalah yang menyatakan bahwa orang Austronesia tersebut berasal dari kepulauan Asia Tenggara, lalu menyebar ke berbagai arah. Adalah John Crawfurd yang pertama kali mempunyai gagasan seperti itu, dalam tulisannya yang berjudul On the Malayan and Polynesian Languages and Races (1884), walaupun tanpa bukti yang cukup namun  ia telah berkeyakinan bahwa orang Indonesia tidak berasal dari mana-mana, tetapi merupakan induk yang menyebar ke mana-mana. Maka pendapat ini kemudian memperoleh dukungan dari Gorys Keraf (1991) yang menyatakan berdasarkan teori migrasi bahasa, keadaan geologi zaman purba, dan penyebaran homo sapiens-sapiens yang sudah menghuni kepulauan Indonesia dan Filipina, ketika masih bersatu dengan daratan Asia sekitar 15.000 tahun yang lalu. Gorys Keraf menyatakan:

“Ketika es-es dalam zaman Pleistosen mulai mencair sehingga air laut perlahan-lahan menggenangi lembah-lembah dan dataran, kelompok-kelompok homo sapiens-sapiens yang tersebar luas itu perlahan-lahan mundur ke tempat-tempat yang lebih tinggi, yang lambat laun membentuk pulau-pulau sekarang ini.”

 

Terdapat kelompok-kelompok bahasa-bahasa Austronesia di daratan Asia karena proses yang sama. Ketika daerah lembah dan dataran rendah yang sekarang menjadi Laut Cina Selatan, Selat Malaka, dan Selat Karimata, maka penutur bahasa-bahasa yang berkerabat itu mundur perlahan-lahan ke tempat yang belum digenangi yang sekarang menjadi daerah Asia Tenggara dan Timur. Bahwa kemudian terjadi migrasi lokal tau interinsuler sesudah terbentuknya pulau-pulau dengan menggunakan alat-alat transportasi sederhana seperti rakit atau dalam bentuk yang lebih maju berupa perahu-perahu kecil yang disebut wangkang, benaw, berok dan sebagainya, hal itu tidak dapat disangkal.

 

Karena itu, dengan mempertimbangkan keadaan geografi dunia, khususnya Asia dan kepulauan di sekitarnya, pada zaman Pleistosen dan awal periode Holosen, serta perkembangan-perkembangan primat khususnya dari hominoidae ke hominidae, dari Australopithecus hingga homo sapiens sapiens, dan mempertimbangkan lagi dalil-dalil migrasi bahasa, maka negeri asal bangsa dan bahasa-bahasa Austronesia haruslah di wilayah Indonesia dan Filipina, termasuk laut dan selat di antaranya” (Keraf 1991: 18—19).

 

Pendapat Gorys Keraf tersebut memang belum banyak diperhatikan oleh para ahli, akan tetapi apa yang dikemukakannya dapat diterima secara ilmiah dan empirik. Sebab selama ini para pakar selalu fokus pada data bahasa, kebudayaan material (artefak), dan ciri ras manusianya saja, apabila mereka memperbincangkan diaspora Austronesia. Padahal orang Austronesia itu sudah tentu hidup di ruang geografi dan lingkungan alam yang sangat mempengaruhi kehidupan mereka. Dengan demikian apabila lingkungan alam tempat mereka hidup juga berubah, maka akan terjadi perpindahan (migrasi) mencari lokasi di ruang geografi yang lebih aman. Teori Gorys Keraf sejatinya hendak menyatakan bahwa diaspora Austronesia itu telah terjadi jauh dalam zaman prasejarah di akhir zaman es, sekitar 11.000 tahun SM, ketika paparan Sunda di bagian barat Indonesia yang menyatu dengan daratan Asia Tenggara tenggelam karena air laut naik akibat mencairnya es. Itulah awal tercerai-berainya masyarakat Austronesia dalam berbagai pulau dan lokasi di kawasan Asia Tenggara. Di masa kemudian setelah paparan Sunda tenggelam, bisa saja terjadi migrasi orang-orang Austronesia yang dilakukan antarpulau dan antardaerah, itulah yang mulai dilakukan pada sekitar 5000 SM sehingga 500 M.

 

II

Ketika migrasi telah jarang dilakukan, dan orang-orang Austronesia telah menetap dengan ajeg di beberapa wilayah Asia Tenggara, terbukalah kesempatan untuk lebih mengembangkan kebudayaan secara lebih baik lagi. Berdasarkan temuan artefaknya, dapat ditafsirkan bahwa antara abad ke-5 SM hingga abad ke-2 M, terdapat bentuk kebudayaan yang didasarkan kepada kepandaian seni tuang perunggu, dinamakan Kebudayaan Dong-son. Penamaan itu diberikan atas dasar kekayaan situs Dong-son dalam beragam artefaknya, semuanya artefak perunggu yang ditemukan dalam jumlah besar dengan bermacam bentuknya. Dong-son sebenarnya nama situs yang berada di daerah Thanh-hoa, di pantai wilayah Annam (Vietnam bagian utara). Hasil-hasil artefak perunggu yang bercirikan ornamen Dong-son ditemukan tersebar meluas di hampir seluruh kawasan Asia Tenggara, dari Myanmar hingga kepulauan Kei di Indonesia timur.

Bermacam artefak perunggu yang mempunyai ciri Kebudayaan Dong-son, contohnya nekara dalam berbagai ukuran, moko (tifa perunggu), candrasa (kampak upacara), pedang pendek, pisau pemotong, bejana, boneka, dan kampak sepatu. Ciri utama dari artefak perunggu Dong-son adalah kaya dengan ornamen, bahkan pada beberapa artefak hampir seluruh bagiannya penuh ditutupi ornamen. Hal itu menunjukkan bahwa para pembuatnya, orang-orang Dong-son (senimannya) memiliki selera estetika yang tinggi (Wagner 1995: 25—26). Kemahiran seni tuang perunggu dan penambahan bentuk ornamen tersebut kemudian ditularkan kepada seluruh seniman sezaman di wilayah Asia Tenggara, oleh karenanya artefak perunggu Dong-son dapat dianggap sebagai salah satu peradaban pengikat bangsa-bangsa Asia Tenggara.

Tidak hanya kepandaian dalam seni tuang perunggu saja yang telah dimiliki oleh orang-orang Austronesia, seorang ahli sejarah Kebudayaan bernama J.L.A.Brandes pernah melakukan kajian yang mendalam tentang perkembangan kebudayaan Asia Tenggara dalam masa proto-sejarah. Brandes menyatakan bahwa penduduk Asia Tenggara daratan ataupun kepulauan telah memiliki 10 kepandaian yang meluas di awal tarikh Masehi sebelum datangnya pengaruh asing, yaitu:

01.Telah dapat membuat figur boneka

02.Mengembangkan seni hias ornamen

03.Mengenal pengecoran logam

04.Melaksanakan perdagangan barter

05.Mengenal instrumen musik

06.Memahami astronomi

07.Menguasai teknik navigasi dan pelayaran

08.Menggunakan tradisi lisan dalam menyampaikan  pengetahuan

09.Menguasai teknik irigasi

10.Telah mengenal tata masyarakat yang teratur

 

Pencapaian peradaban tersebut dapat diperluas lagi berkat kajian-kajian terbaru tentang kebudayaan kuno Asia Tenggara yang dilakukan oleh G.Coedes. Beberapa pencapaian manusia Austronesia penghuni Asia Tenggara sebelum masuknya kebudayaan luar antara lain:

Di bidang kebudayaan materi telah mampu:

a.mengolah sawah, bahkan dalam bentuk terassering dengan teknik irigasi yang cukup maju

b.Mengembangkan peternakan kerbau dan sapi

c.Telah menggunakan peralatan logam

d.Menguasai navigasi secara baik

Pencapaian di bidang sosial

a.Menghargai peranan wanita dan memperhitungkan keturunan berdasarkan garis ibu

b.Mengembangkan organisasi sistem pertanian dengan pengaturan irigasinya

Pencapaian di bidang religi:

a.Memuliakan tempat-tempat tinggi sebagai lokasi yang suci dan keramat

b.Pemujaan kepada arwah nenek moyang/leluhur (ancestor worship)

c.Mengenal penguburan kedua (secondary burial) dalam gentong, tempayan, atau sarkopagus.

d.Mempercayai mitologi dalam binary, kontras antara gunung-laut, gelap-terang, atas-bawah, lelaki-perempuan, makhluk bersayap, makhluk yang hidup dalam air, dan seterusnya (Hall 1988: 9).

Dalam pada itu kesatuan budaya bangsa Austronesia di Asia Tenggara lambat laun menjadi memisah, membentuk jalan sejarahnya sendiri-sendiri. Menurut H.Th.Fischer, terjadinya bangsa dan aneka suku bangsa di Asia Tenggara disebabkan oleh beberapa hal, yaitu:

  1. Telah ada perbedaan induk bangsa dalam lingkungan orang Austronesia sebelum mereka melakukan migrasi.
  2. Setelah bermigrasi mereka tinggal di daerah dan pulau-pulau yang berbeda, lingkungan yang tidak seragam, dan kemampuan adaptasi budaya mereka dengan alam setempat.
  3. Dalam waktu yang cukup lama setelah bermigrasi mereka jarang melakukan komunikasi antara  sesamanya (Fischer 1980: 22-25).

 

Berdasarkan ketiga hal itulah sub-sub bangsa Austronesia terbentuk, mereka ada ratusan yang tinggal di kepulauan Indonesia, puluhan di Filipina, Malaysia, dan Myanmar, dan yang lainnya ada yang menetap di Kamboja, Vietnam, dan Kalimantan Utara.  Sebenarnya terdapat beberapa hal lainnya yang menjadikan bangsa Austronesia terbagi dalam sub-sub bangsa, yaitu (a) adanya pengaruh asing yang berbeda-beda memasuki kebudayaan yang mereka usung, dan (b) adanya penjajahan bangsa-bangsa barat di wilayah Asia Tenggara dengan karakter dan rentang waktu yang berbeda pula. Demikianlah pada masa yang sangat kemudian terbentuklah bangsa-bangsa Asia Tenggara yang mempunyai kebudayaan dengan aneka corak bentuknya, namun apabila ditelusuri bentuk awalnya niscaya dari bentuk kebudayaan Austronesia yang telah mengalami akulturasi selama berabad-abad dengan berbagai kebudayaan luar yang datang.

III

Salah satu sub bangsa Austronesia yang mulai hidup di Pulau Jawa dalam zaman perundagian mulai tahun 3000 SM sampai awal tarikh Masehi adalah nenek moyang orang Sunda yang untuk mudahnya disebut dengan Masyarakat Sunda Kuno Awal. Masyarakat tersebut yang belum mendapat pengaruh budaya luar (India atau Cina), jadi mereka masih melaksanakan budaya leluhur, yaitu kebudayaan Austronesia. Mengikut pada perkembangan waktu, lambat laun masyarakat Austronesia yang tinggal di Jawa bagian barat  mulai membentuk cirinya tersendiri, yaitu budaya yang berkembang di masa kemudiannya, kebudayaan Sunda. Sangat mungkin awal  berkembangnya Bahasa Sunda kuno yang kemudian menjadi Basa Sunda kiwari terjadi dalam periode tersebut, ketika masyarakat Austronesia mulai tinggal di bagian barat Pulau Jawa.

 

Maka dapat ditafsirkan bahwa nenek moyang orang Sunda tersebut juga telah mengenal 10 kepandaian masyarakat perundagian, walaupun mungkin ada beberapa butir di antaranya sudah tidak banyak dilaksanakan lagi. Untuk jelasnya berikut diperbincangkan butir-butir kepandaian perundagian dalam kehidupan masyarakat Sunda Kuno Awal sebelum masuknya pengaruh India, jadi sebelum berdirinya Tarumanagara.

 

Masyarakat Sunda Kuno Awal atau Sunda pra-Tarumanagara telah dapat membuat figur manusia atau hewan, sebagaimana suku-suku bangsa Nusantara lainnya orang Sunda Kuno dalam masa prasejarah/proto-sejarah telah mampu membuat arca-arca batu yang menggambarkan nenek moyang. Cukup banyak arca megalitik di Jawa bagian barat. Dalam hal ini jangan dikelirukan dengan arca Sunda-Pajajaran yang bercorak megalitik. Pada masa Sunda-Pajajaran juga dibuat arca-arca yang penggambarannya berbeda dengan arca-arca prasejarah. Arca-arca demikian  disebut “Arca tipe Pajajaran” yang menggambarkan secara lengkap anggota tubuhnya, mengenakan gelang, kalung, kelat bahu, dan kain, jadi berbusana arca Klasik, hanya saja penggarapan permukaan kasar, dan sikap tubuhnya yang statik mirip dengan arca prasejarah.

 

Arca buatan orang Sunda Kuno Awal bukanlah arca-arca yang disebut dengan Tipe Pajajaran yang dibuat oleh orang Sunda Pasca-Tarumanagara, melainkan arca-arca prasejarah yang sederhana, anggota tubuh tidak digambarkan lengkap, bagian bawah tidak digarap, dan kesannya masih merupakan batu alami yang dibentuk kasar menjadi seperti sesosok manusia. Contoh arca demikian banyak tersebar di beberapa wilayah Jawa bagian barat, seperti halnya yang terdapat wilayah Majalengka, Kuningan, Sukabumi, Bogor, dan Pandeglang.

 

Contoh arca dari masayarakat Sunda Kuno Pra-Tarumanagara adalah yang terdapat di Kabupaten Kuningan, yaitu arca di situs Sisubur, Cibuntu, Kecamatan Pasawahan. Tinggi arca Sisubur sekitar 70 cm, terbuat dari batu sedimen, digambarkan tanpa tungkai bawah, arca ditegakkan di permukaan tanah, bagian wajah dan tangan hanya ditandai dengan goresan yang tidak terlalu dalam pada permukaan batu. Tidak ada penggarapan yang lebih rinci  lagi, misalnya adanya atribut-atribut lainnya. Hanya saja arca ini di bagian dadanya membusung, mungkin yang dimaksudkan adalah arca perempuan (Widyastuti 2003: 74—75). Contoh lainnya adalah arca yang ditemukan di situs Danghyang Heuleut, Desa Sanghyang Dengdek, Cisata Pandeglang.  Di situs tersebut selain ditemukan menhir yang tingginya 139 cm, terdapat juga arca sederhana yang disebut Sanghyang Dengdek. Penduduk menamakannya demikian karena arca sederhana itu sekarang dalam posisi berdiri agak miring (Sunda: dengdek). Arca terbuat dari batu tinggi dari permukaan tanah 95 cm, keliling bagian badan 120 cm, dan keliling bagian kepala 20 cm. Tidak digambarkan bagian kaki pada arca itu, hanya lengan yang dibuat menyatu dengan badan, lalu terdapat perbedaan badan dengan kepala, karena digambarkan bahu arca, dan kepalanya yang berbentuk bulatan. Raut wajah sudah tidak jelas lagi, karena batunya sudah sangat aus (Balai Pelestarian Peninggalan Purbakala Serang 2005: 43).

 

Masyarakat Sunda Kuno Awal pastinya telah mengenal teknik mengecor logam, sebab banyak artefak dari logam yang dijumpai di Jawa bagian barat. Salah satu contohnya adalah ditemukannya kampak perunggu, gelang, dan arca perunggu seorang pria bertolak pinggang, tinggi 24, 8 cm di wilayah Bogor (Bernet Kempers 1959: 28, Plate 5—6).

 

Selain itu di situs Pasir Angin, Cibungbulang, di kawasan Bogor juga, didapatkan artefak batu bersamaan dengan temuan  artefak logam, antara lain kampak corong, kampak perunggu candrasa, bandul kalung perunggu, “tongkat” perunggu, kampak besi, mata tombak besi, dan yang menarik adalah ditemukannya topeng emas serta lempengan emas tipis yang mungkin dahulu dipergunakan untuk ritual penguburan (Munandar 2007: 16). Contoh-contoh tersebut kiranya cukup mewakli bahwa masyarakat Sunda Kuno Tua telah mahir dalam mengenal dan mengecor logam. Membuat peralatan dari logam bukan pekerjaan yang mudah, diperlukan pengetahuan, pengalaman, dan media yang tentunya telah memadai pada waktu itu. Kemahiran mengecor logam dalam masa perundagian  telah menjadi dasar untuk pengerjaan logam dalam zaman selanjutnya di era sejarah.

 

Dalam hal seni hias ornamen, masyarakat Sunda Kuno Awal telah mengenalnya dengan baik. Ragam hias tersebut diterakan pada berbagai bentuk gerabah yang antara lain ditemukan di situs Buni, Bekasi utara. Situs Buni dikenal dalam kajian arkeologi sebagai situs Protosejarah yang sangat kaya dengan artefak, diperkirakan berasal dari abad pertama hingga abad ke-2 M. Di situs tersebut ditemukan perhiasan emas, peralatan besi, kubur dan kerangkanya, dan juga gerabah lokal atau asing ada yang masih utuh, namun banyak pula yang tinggal pecahannya saja. Gerabah Buni tidak polos saja melainkan berbagai bentuk ragam hias terdapat di permukaannya.

 

Berdasarkan pengamatan yang dilakukan terhadap gerabah Buni, maka ragam hias yang yang telah dikenal oleh masyarakat Sunda Kuno Awal adalah: (a) deretan tumpal, (b) deretan bentuk S dalam bingkai garis lengkung, (c) motif duri ikan, (d) deretan lingkaran kecil, (e) deretan tanda seperti koma, (f) garis-garis yang membentuk anyaman, (g) garis sejajar saling memotong membentuk motif belah ketupat, (h) bentuk daunan berbentuk lentik (daun asam Jawa), (i) bentuk meander, (j) dan bentuk-bentuk asimetris lainnya. Bentuk-bentuk ragam hias tersebut menjadi dasar perkembangan lebih lanjut dari ornamen yang dikenal oleh orang Sunda Kuno. Mengenai motif hias Sunda Kuno Awal agaknya terus bertahan tanpa banyak perubahan dalam masyarakat Kanekes yang akan diutarakan lebih lanjut pada bagian berikut dalam risalah ini.

 

Mengenai instrumen musik, hingga sekarang etnik Sunda sangat akrab dengan xylophone. Angklung dan calung adalah waditra yang khas Sunda, kedua instrumen tersebut bersama kentongan merupakan sangat mungkin alat musik tua yang tergolong xylophone. Orang-orang Kanekes yang tidak terjamah pengaruh luar secara mendalam dan masih mempertahankan tradisinya dari abad-abad silam, mempunyai alat musik yang dikeramatkan berbentuk angklung juga. Waditra angklung sangat populer dan tersebar meluas di Jawa bagian barat, baik di Provinsi Jawa Barat atau pun Banten. Angklung banyak ragamnya, angklung yang dianggap klasik adalah angklung Buncis, angklung Bungko, angklung Gubrag, dan angklung Baduy Kanekes.  Calung adalah waditra xylophone juga yang menggunakan bambu sebagai penghasil bunyinya. Bentuknya ada yang dijinjing dan ada pula yang statis diletakkan pada tempat tertentu seperti halnya gambang  (Rosidi 2000: 51—53 dan 142).

 

Orang Austronesia sebenarnya telah mengenal waditra dalam bentuk idiophone, yaitu nekara dan moko. Berdasarkan kajian analogi etnografi dengan etnik yang masih menggunakan moko, dapat diketahui bahwa waditra itu digunakan untuk tujuan sakral, dan juga sebagai pusaka atau mas kawin. Selain itu dikenal juga kentongan yang penggunaannya tersebar di seluruh kawasan Asia Tenggara hingga masa kini. Instrumen mirip gambang juga dikenal di Madagaskar, dan beberapa daerah pantai timur Afrika, hal itu menunjukkan luasnya pengaruh kebudayaan Austronesia. Dalam hal sub Austronesia yang tinggal di Jawa Bagian barat, yaitu masyarakat Sunda Kuno Awal pra-Tarumanagara, maka sangat mungkin mereka mengembangkan angklung yang keberadaannya terus dipertahankan oleh anak keturunannya orang Sunda sekarang,  angklung merupakan pusaka budaya orang Sunda yang dikenal sangat luas dan populer di berbagai pelosok Tatar Sunda.

 

Sampai sekarang dalam masyarakat Sunda masih dikenal pantun, walaupun sudah jarang dipagelarkan. Pantun sejatinya adalah tuturan lisan yang disampaikan oleh seseorang (juru pantun) kepada para pendengarnya. Isinya cukup beragam dari kisah mitologi, sejarah masa silam, pengetahuan, dan juga tentang tradisi budaya. Dalam hal pantun penyampaian kognisi suatu generasi ke generasi berikutnya dilakukan secara lisan, hal ini memang memperlihatkan salah satu pencapaian orang Sunda Kuno Awal yang belum mengenal tulisan. Pantun adalah salah satu bentuk yang lebih maju dari pada tuturan lisan yang dahulu telah dikembangkan oleh masyarakat Sunda Pra-Tarumanagara. Ketika tulisan dari India telah diperkenalkan, tradisi tuturan lisan yang telah ada itu tetap dipertahankan dan dikembangkan di kalangan rakyat, maka terbentuklah pantun. Dengan demikian terus hidup berdampingan dengan tradisi keberaksaraan dalam masa Kerajaan Sunda. Pada masa itu pantun telah berkembang pesat dengan berbagai kisahnya, kitab Sang Hyang Siksa Kandang Karesian (awal abad ke-16 M) mencatat beberapa judul pantun, yaitu Langgalarang, Banyakcatra, Siliwangi, dan Haturwangi. Tradisi lisan dalam bentuk pantun tersebut mempunyai akarnya yang panjang sejak nenek moyang orang Sunda Kuno hidup dalam masa pra-Tarumanagara hingga sekarang ini masih dipertahankan.

 

Mengenai perdagangan barter tidak perlu diragukan lagi keberadaannya, sampai sekarang masyarakat Sunda yang tinggal di pedalaman, di desa di pelosok-pelosok, dengan mudah melakukan tukar menukar barang. Misalnya jika seseorang mempunyai hasil bumi (jagung, umbi-umbian, atau padi) dan orang itu menginginkan barang lain misalnya bahan mentah material seperti kayu, bambu atau bata, dapat terjadi tukar-menukar barang tanpa harus menggunakan uang sebagai alat tukar. Kembali mengambil contoh masyarakat Kanekes terutama yang tinggal di Tri Tantu, praktek barter tersebut senantiasa bertahan, walaupun mata uang telah dikenal.

 

Beberapa kepandaian lain misalnya astronomi, navigasi, dan penataan masyarakat tentunya juga telah dikenal oleh orang Sunda Kuno pra-Tarumanagara. Orang-orang tua di pedesaan mendapat warisan pengetahuan tentang ilmu perbintangan praktis untuk mulai mengerjakan lahan pertanian, menanam, dan panen. Ilmu perbintangan juga dapat digunakan untuk menandai musim kemarau atau mulainya penghujan. Navigasi dikembangkan secara tradisional oleh para nelayan Sunda Kuno hingga sekarang. Para nelayan di pantai selatan Jawa Barat adalah mereka yang sangat mungkin mewarisi kepandaian navigasi dari masa kuno yang cukup jauh, sedangkan nelayan yang tinggal di pantai utara Jawa bagian barat, kebanyakan pendatang dari wilayah pantura Jawa Tengah, Timur, dan pulau-pulau lainnya.

 

Panataan masyarakat pasti sudah berlangsung dengan baik, sebab tidak mungkin institusi kerajaan akan dapat berkembang di suatu wilayah jika penduduknya sukar diatur. Maka dapat ditafsirkan bahwa ketika Tarumanagara didirikan masyarakat masa itu sudah dapat diatur dengan baik, telah tertata dalam golongan-golongan dan terbuka kepada anasir budaya baru.

 

IV

Wilayah Jawa bagian barat jauh sebelum Tarumanagara berdiri telah dihuni oleh masyarakat yang beradab dengan beberapa kepandaiannya. Dalam kajian para ahli arkeologi dan sejarah masyarakat tersebut pendukung kebudayaan prasejarah. Berdasarkan kajian yang telah dilakukan dapat diketahui bahwa penduduk prasejarah Jawa bagian barat tersebut adalah mereka yang mendukung kebudayaan Austronesia, dan bukan berasal dari mana-mana, melainkan penghuni asli kepulauan Nusantara.

 

Ketika pengaruh budaya India datang mereka telah berada dalam zaman protosejarah, penduduk Jawa bagian barat bersama penduduk sezaman di Asia Tenggara lainnya telah mengenal 10 kepandaian dan ditambah dengan kepandaian lainnya yang juga secara umum dikenal di masa awal tarikh Masehi. Kemudian nenek moyang orang Sunda itu ada yang berinteraksi dan menerima anasir baru tersebut, lalu dibentuklah Kerajaan pertama di Jawa bagian barat, Tarumanagara. Akan tetapi tidak seluruh penduduk kemudian secara langsung menerima pengaruh kebudayaan India, tentunya banyak di antara mereka yang terus melanjutkan tradisi leluhur mereka, mempertahankan kebudayaan Austronesia yang telah disesuaikan dengan lingkungan alam di Jawa bagian barat. Tafsiran yang mengemuka adalah bahwa mereka yang mempertahankan tradisi pra-Tarumanagara tersebut yang bermukim di pedalaman, di daerah pegunungan, dan daerah berhutan di gunung-gunung Jawa bagian barat.

 

Tarumanagara pun lalu berdiri sekitar abad ke-4 M, meninggalkan prasasti-prasastinya yang agaknya hanya dikeluarkan oleh seorang raja Purnnawarmman. Hingga sekarang belum dijumpai lagi prasasti dari Tarumanagara yang menyebutkan adanya nama raja lain, namun berita Cina menyebutkan bahwa kerajaan tersebut masih mengirimkan utusan-utusannya ke Cina hingga pertengahan abad ke-7 M (Sumadio 1984: 44). Dengan demikian setidaknya Tarumanagara agaknya berkembang lebih dari 200 tahun lamanya.

BAGAN I: Perkembangan kebudayaan di Jawa bagian barat

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Setelah itu berita tentang Tarumanagara tidak ada lagi, justru yang tampil menurut sumber yang layak dipercaya, yaitu naskah Fragmen Carita Parahyangan, muncul Kerajaan Sunda dengan raja pertamanya Trarusbawa (Darsa & Edi S.Ekadjati 2003). Trarusbawa pula yang mendirikan kedaton Sunda di Pakwan yang bernama Sri Bima Punta Narayana Madura Suradipati. Ia menghuni kedaton tersebut hingga kemudian digantikan oleh Maharaja Harisdarma (Darsa & Edi S.Ekadjati 2003: 188). Dalam naskah Carita Parahyangan dinyatakan bahwa Rakryan Jambri atau Sanjaya pergi ke barat sampai di Kerajaan Sunda, diangkat menantu oleh Tohaan di Sunda. Dialah yang disebut dengan Harisdarma dalam naskah Fragmen Carita Parahyangan yang agaknya bagian awal dari Carita Parahyangan yang ditemukan lebih belakangan dari Carita Parahyangan. Dapat ditafsirkan bahwa setelah Tarumanagara runtuh berdirilah banyak  kerajaan kecil di Tatar Sunda, antara lain Sunda yang berkuasa di bagian barat Tatar Sunda, dan kerajaan-kerajaan kecil lainnya di wilayah Tatar Sunda bagian timur, antara lain Galuh, Denuh, Surawulan, Rawunglangit, Mananggul, Tepus dan lain-lain (Darsa & Edi S.Ekadjati 2003: 192).

Sanjaya kemudian berhasil mempersatukan seluruh wilayah Jawa bagian barat bahkan wilayah kuasanya sampai meliputi Jawa bagian tengah. Sanjaya pula yang mengeluarkan prasasti Canggal tahun 732 M yang ditulis dengan bahasa Sansekerta, bukan Sunda Kuno dan bukan pula Jawa Kuno. Agaknya ia menyadari bahwa rakyatnya ada yang sebagian berbahasa Sunda Kuno dan Jawa Kuno, maka ia memilih bahasa resmi kaum pendeta brahmana India, yaitu Sansekerta untuk mengukuhkan bahwa ia raja yang telah memeluk agama Hindu-saiwa. Nama kerajaannya yang disebut Mataram sangat mungkin berasal dari dua kata, yaitu parama + taruma, kemudian diambil kata ma + taruma, lalu menjadi matarum dan akhirnya menjelma menjadi Mataram. Raja Sanjaya agaknya memang mengakui dan melanjutkan kerajaan Tarumanagara yang pernah berdiri di masa sebelumnya, parama + taruma dapat diartikan sebagai Taruma yang bersifat tertinggi, unggul, atas, puncak, dan seterusnya yang menunjukkan paling puncak atau paling utama. Mataram adalah penerus Tarumanagara, namun tidak hanya sebagai penerus melainkan juga  Kerajaan Mataram harus lebih unggul dari kerajaan Tarumanagara. Demikian kiranya harapan para pendiri Mataram dengan memilih nama itu untuk kerajaan yang baru berkembang di Pulau Jawa bagian barat dan tengah sekitar pertengahan abad ke-8 M.

 

Apabila keadaan Tatar Sunda pasca-Tarumanagara dapat diterangkan secara agak jelas, walupun belum jelas benar, hal lain yang menarik untuk diperbincangkan adalah gambaran masyarakat Sunda Kuno pra-Tarumanagara atau masyarakat Sunda dalam era proto-sejarah. Masa itu orang Sunda telah mengenal peradaban, namun yang belum dikenal adalah 3 anasir dari budaya India, yaitu aksara Pallawa, agama Hindu-Buddha, dan sistem penghitungan tahun (kalender Saka). Apabila gambaran peradaban Sunda proto-sejarah tersebut disesuaikan dengan kehidupan tradisi orang Sunda secara hati-hati, maka akan ditemukan pandanan yang luar biasa miripnya. Kehidupan masyarakat Sunda Kuno proto-sejarah yang telah mengenal 10 kepandaian, memuliakan leluhur dan tradisinya, menghormati tempat-tempat tinggi (puncak bukit, lereng, gunung), menggunakan peralatan logam, mengenal pembagian secara binary (konsep pembagian dua), dan sebagainya dapat dijumpai dalam masyarakat Kanekes sampai sekarang.

 

Dalam kehidupan masyarakat Kanekes, 10 kepandaian yang dimiliki oleh orang-orang Austronesia dalam zaman proto-sejarah tetap dipertahankan hingga sekarang. Mungkin kepandaian navigasi  kurang dikembangkan lagi setelah mereka bermukim lama di daerah pedalaman, akan tetapi pengetahuan tentang seluk beluk sungai, anak sungai, arus sungai, lubuk di sungai, dan mencari dangkal atau dalamnya sungai untuk diseberangi dikenal oleh orang Kanekes secara baik. Dalam pada itu tentang penataan masyarakat yang teratur jelas tergambarkan dalam masayarakat, dengan adanya Telu Tantu yang meliputi puun dari ketiga permukiman mereka. Puun Cikeusik adalah Puun rama, Puun Cikartawana adalah Puun resi, dan Puun Cibeo adalah Puun Ponggawa (Danasasmita & Anis Djatisunda 1986: 12). Itulah penataan masyarakat asli Kanekes, bahwa mereka mengenal 3 pemimpin dalam masyarakatnya, yaitu

  1. Rama adalah istilah asli Jawa/Sunda Kuno yang bukan dari Sansekerta artinya pemimpin wilayah tertentu, pemimpin yang langsung berurusan dengan masyarakat.
  2. Resi adalah istilah dari bahasa Sansekerta rsi, yang artinya orang-orang suci karena tekun bertapa mendekatkan diri kepada dewa-dewa. Dalam masyarakat Kanekes Resi dapat berarti orang yang dituakan karena pengetahuan spiritualnya yang tinggi.
  3. Ponggawa dari kata Sansekerta punggawa arti sebenarnya pemimpin atau ketua, kerapkali istilah ponggawa mengacu kepada pemimpin kemiliteran, komandan militer atau pengawal keamanan.

 

Akan halnya pembagian 3 pimpinan dalam masyarakat menjadi pemimpin wilayah, pemimpin spiritual, dan pemimpin bidang keamanan tidak pernah dijumpai dalam kebudayaan Jawa Kuno manapun, sejak Mataram kuno hingga Majapahit, juga tidak pernah dijumpai di lingkungan kebudayaan Hindu-Bali. Apabila ditelusuri hingga kebudayaan India, maka pembagian 3 pimpinan masyarakat tersebut tiada pernah dijumpai juga. Maka dapat ditafsirkan bahwa aslinya pembagian 3 pimpinan tersebut adalah temuan masyarakat Sunda masa proto-sejarah, kemudian ketika anasir budaya India datang, istilah-istilah dalam penyebutannya diganti dengan kata Sansekerta, kecuali kata rama yang tetap bertahan.

 

Ketika Kerajaan Sunda berkembang pembagian 3 pimpinan dalam masyarakat tetap dikenal sebagaimana yang diuraikan dalam Kropak 632 (Amanat Galunggung) yang berbunyi: “Jagat daranan di sang rama, jagat kreta di sang resi, jagat palangka di sang prabu” (“dunia bimbingan berada di tangan sang rama, dunia kesejahteraan berada di tangan sang resi, dunia pemerintahan berada di tangan sang raja) (Danasasmita & Anis Djatisunda 1986: 13). Hal itu jelas merupakan pengembangan cakupan tugas dari para pimpinan masyarakat Sunda Kuno ketika pengaruh India telah masuk.

 

Sampai sekarang masyarakat Kanekes mengenal pembagian binary, ada urang Tantu (Baduy jero) dan ada urang Panamping (Baduy luar), ada warna putih untuk urang Tantu dan ada warna hitam/biru tua untuk urang Panamping, ada huma puun ada pula huma serang dan seterusnya. Jika masyarakat Austronesia mengenal kebudayaan perunggu Dong-son dengan menghargai benda-benda perunggu, seperti nekara, moko, kapak dan bejana perunggu, masyarakat Kanekes juga menghargai benda peralatan rumah tangga yang terbuat dari tembaga, misalnya dandang (seeng), teko, dan lainnya. Konon dalam masyarakat Kanekes orang yang berada dan berhasil dalam panenan padinya, dapat diketahui dari jumlah dandang yang dimilikinya. Dandang dapat dijadikan tolok ukur sepintas perihal “kekayaan” seorang waraga Kanekes.  Bahkan di beberapa tempat di Tatar Sunda masih ada tradisi seni “Parebut Seeng” yang sebenarnya sarat dengan makna. Seeng dapat diartikan sebagai benda yang dihormati dengan berbagai caranya oleh karena itu harus diperebutkan, seeng adalah benda untuk memasak nasi, bahan makanan utama maka patut dimuliakan, seeng juga merupakan simbol berkat dari para karuhun karena dalam pembuatannya diperlukan kemahiran khusus dari para pande.

 

Berdasarkan data yang masih ditemukan dalam masyarakat Kanekes, maka dapat ditafsirkan bahwa orang Kanekes yang sangat mempertahankan adat/tradisi leluhur adalah keturunan dari masyarakat Sunda Kuno pra-Tarumanagara ketika mereka masih mengembangkan kebudayaan Austronesianya. Secara hipotetis dapat dikemukakan bahwa sebelum pengaruh kebudayaan India datang ke Jawa bagian barat, masyarakat masa itu tentunya mengembangkan kebudayaan Austronesia yang dikenal meluas di wilayah Asia Tenggara. Sekitar abad ke-3—4 diterimalah anasir budaya India oleh masyarakat Sunda Kuno Awal tersebut, lalu sebagiannya ada yang beralih untuk menerima agama dari budaya India. Sejatinya agama yang dikembangkan oleh Purnnawarmman di Kerajaan Tarumanagara adalah Weda-brahmana, bukanlah agama Hindu.; Hindu-saiwa baru berkembang dalam masa Mataram sesuai dengan berita Prasasti Canggal (732 M) yang dikeluarkan oleh Sanjaya. Selanjutnya ecara berangsur-angsur masyarakat mulai mengenal kebudayaan India, setelah Tarumanagara runtuh,  kemudian disusul dengan tumbuh kembangnya Kerajaan Sunda dan Galuh. Walaupun masa itu telah banyak anasir kebudayaan India yang diterima oleh masyarakat, akan tetapi dapat diketahui bahwa masyarakat Sunda Kuno zaman Sunda, Galuh, dan Pakwan-Pajajaran tidak sepenuhnya menerima agama Hindu-Buddha. Banyak kajian yang telah dilakukan menyimpulkan bahwa agama Hindu-Buddha dalam masyarakat Sunda zaman Galuh  dan Pakwan Pajajaran hanyalah penutup bagian luar saja, akan tetapi inti di dalamnya masih melanjutkan tradisi pemujaan leluhur yang diseru dengan Hyang.

 

Dalam pada itu terdapat masyarakat yang tinggal di pedalaman Jawa bagian barat, di lokasi yang jauh di pelosok pegunungan, di balik bukit-bukit yang jarang dikunjungi orang luar, yang tetap mempertahankan tradisi kebudayaan Austronesianya. Merekalah leluhur masyarakat Kanekes. Maka sebenarnya masyarakat Kanekes dewasa ini adalah keturunan dari orang Kanekes kuno yang telah ada di lokasi tersebut sebelum Kerajaan Tarumanagara berdiri. Ketika kerajaan demi kerajaan silih berganti berkembang dan runtuh, mereka tetap mempertahankan adat tradisi leluhurnya hingga sekarang.

 

Ketika penduduk lainnya di Tatar Sunda menerima pengaruh budaya India baik dalam masa Tarumanagara ataupun kemudian dalam era Kerajaan Sunda, orang Kanekes hanya menerima sedikit saja pengaruh tersebut. Begitupun ketika agama Islam mulai berkembang hingga sekarang, pengaruh itu pun diterima sedikit pula. Mereka tetap mempertahankan sebagian besar tradisi dari karuhunnya yang sejatinya adalah warisan dari kebudayaan Austronesia purba.

 

Permasalahan yang menarik adalah apabila keberadaan orang Kanekes dihubungkan dengan pandangan dari Gorys Keraf, bahwa bangsa Austronesia purba tersebut menyebar ke berbagai arah dari tempat kelahirannya di kepulauan Nusantara ketika masih menyatu dengan daratan Asia Tenggara. Tempat asal yang asli dari orang Austronesia tersebut tenggelam bersamaan dengan berakhirnya zaman es, hal inilah yang akhir-akhir ini dirujukan dengan peristiwa tenggelamnya Atlantis. Pada akhirnya muncul pertanyaan yang menunggu jawabnya lebih lanjut melalui penelitian-penelitian mendalam di masa mendatang,  jika demikian kebudayaan orang Kanekes tersebut sejatinya mewarisi kebudayaan purba Austronesia yang telah tenggelam itu? (ed.ays)

 

 

Daftar Pustaka

 

Balai Pelestarian Peninggalan Purbakala Serang, 2005. Ragam Pusaka Budaya Banten. Serang: Balai Pelestarian Peninggalan Purbakala Serang, Wilayah Kerja Provinsi Banten, Jawa Barat, DKI Jakarta, dan Lampung.

 

Bernet Kempers, A.J., 1959. Ancient Indonesian Art. Amsterdam: C.P.J.van Der Peet.

 

Blust, R., 1984—85. “The Austronesian Homeland: a linguistic perspective”, Asian Perspective. 26. 1:45—68.

 

Danasasmita, Saleh & Anis Djatisunda, 1986. Kehidupan Masyarakat Kanekes. Bandung: Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi), Direktorat Jendral Kebudayaan, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

 

Darsa, Undang A. & Edi S.Ekadjati, 2003. “Fragmen Carita Parahyangan dan Carita Parahyangan (Kropak 406)”, dalam Tulak Bala: Sistim Pertahanan Tradisional Masyarakat Sunda dan Kajian Lainnya mengenai Budaya  Sunda. Sunda Lana 1. Bandung: Pusat Studi Sunda. Halaman 173—208.

Fischer, G.Th., 1980. Pengantar Antropologi Kebudayaan Indonesia. Seri Pustaka Sarjana. Terjemahan Anas Makruf. Jakarta: PT.Pembangunan.

Hall, D.G.E., 1988. Sejarah Asia Tenggara. Diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia oleh I.P.Soewarsha. Surabaya: Usaha Nasional.

Keraf, Gorys, 1991. Penetapan Negeri Asal Bahasa-bahasa Austronesia. Pidato pada Upacara Pengukuhan Jabatan Guru Besar Tetap pada Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Jakarta. Rabu, 8 Mei.

 

Munandar, Agus Aris (Penyunting), 2007. Profil Peninggalan Sejarah dan Purbakala di Jawa Barat: Dalam Khasanah Sejarah dan Budaya. Bandung: Dinas Kebudayaan dan Pariwisata, Propinsi Jawa Barat.

 

Rosidi, Ajip (Pemimpin Redaksi), 2000. Ensiklopedi Sunda: Alam, Manusia, dan Budaya Termasuk Budaya Cirebon dan Betawi. Jakarta: Pustaka Jaya.

 

Sumadio, Bambang (Penyunting jilid), 1984. Sejarah Nasional Indonesia II: Jaman Kuna. Jakarta: Balai Pustaka.

 

Tanudirdjo, Daud A. & Bagyo Prasetyo, 2004. “Model “Out of Taiwan dalam Perspektif Arkeologi Indonesia”, dalam Polemik tentang Masyarakat Austronesia: Fakta atau Fiksi? Prosiding Kongres Ilmu Pengetahuan VIII, Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia bekerja sama dengan Direktorat Jendral Pendidikan Tinggi Departemen Pendidikan Nasional. Halaman 77—101.

 

Wagner, Frizt A., 1995, Indonesia: Kesenian Suatu Daerah Kepulauan. Tranlated by Hildawati Sidharta. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa, Depdikbud.

Widyastuti, Endang, 2003. “Penelitian Arca-arca di Kuningan dalam Rangka Pengungkapan Perkembangan Religi”, dalam Agus Aris Munandar (Penyunting), Mosaik Arkeologi. Bandung: Ikatan Ahli Arkeologi (IAAI). Halaman 71–84

 

ASAL USUL DAN PRA SEJARAH SUNDA

ASAL USUL DAN PRA SEJARAH KI SUNDA

oleh Prof. Dr. R.P.Koesoemadinata

Gurubesar Emeritus Geologi,

Fakultas Ilmu dan Teknologi Kebumian

Institut Teknologi Bandung

Intisari

Menjelang Perang Kedua banyak sekali situs artifak (kebanyakan serpihan obsidian) yang diketemukan di bukit-bukit yang mengelilingi cekungan Bandung. Situs dan artefak-artifak ini telah dibahas oleh Koenigswald (1935) dan oleh Rothpletz (1951. Artefaks ini hanya diketemukan pada puncak-puncak bukit dengan ketinggian lebih dari 725 m di atas muka laut, dan fakta ini dianggap sebagai bukti untuk adanya suatu danau purba (Danau Bandung), yang juga disebut-sebut dalam dongeng rakyat Sunda “Sasakala Sangkuriang”. Artifak yang diketemukan sebelah timurlaut Bandung terdiri dari serpihan batu obsidian, sering dalam bentuk ujung anakpanah, pisau, peraut dan jarum penindis; alat batu terpoles seperti penumbuk, kapak batu bermuka dua terbuat dari batu kalsedon, gelang-tangan dari batu serta serpihannya, juga serpihan tembikar dan juga bentuk-bentuk pengecoran perunggu atau besi. Lebih lanjut situs-situs ini mengungkapkan keberadaan keramik import Hindu/Cina berasal dari abad ke 18. Situs-situs ini diyakini telah dihuni terus-menerus sejak zaman neolitikum, melalui zaman perunggu Dong son sampai kurang  dari 300 tahun yang lalu. Leluhur ki Sunda di daerah Bandung telah bekerja dalam industri logam dan perdagangan peralatan (batu).

Penelitian geologi oleh Van Bemmelen (1934) mengkofirmasikan keberadaan danau purba ini yang terbentuk karena pembendungan sungai Citarum Purba oleh pengaliran debu gunung-api masal dari letusan dasyat G. Tangkuban Parahu yang didahului oleh runtuhnya G. Sunda Purba di sebelah baratlaut Bandung dan pembentukan kaldera dimana di dalamnya G. Tangkuban Parahu tumbuh. Jenis erupsi Plinian ini telah menutupi pemukiman di sebelah utara-baratlaut Bandung, mengingat tidak ada artefak yang diketemukan disini. Pemikirannya adalah bahwa leluhur Ki Sunda seharusnya telah menyaksikan kejadian besar ini, makanya ada legenda Sasakala Sangkuriang. Karena belum adanya metoda modern pentarikhan radiometrik maka kejadian ini hanya diperkirakan telah terjadi sekitar 6000 tahun SM dengan mendasarkan pada artefak zaman Neolitikum

Penelitian geologi baru-baru ini menunjukkan bahwa endapan danau tertua yang telah ditentukan usianya berdasarkan radiometri adalah setua 125 ribu tahun, sedangkan kedua erupsi Plinian yang terjadi itu telah ditentukan umurnya masing-masing 105 dan 55-50 ribu tahun yang lalu. Asal-usul danau Bandung ternyata bukan disebabkan oleh letusan Plinian, walaupun aliran debu yang pertama dapat saja memantapkan danau purba itu secara pasti. Danau purba ini berakhir pada sekitar 16 ribu tahun yang lalu. Fakta-fakta ini menunjukkan bahwa kecil kemungkinannya bahwa para pemukim awal ini telah menyaksikan pembendungan danau maupun lahirnya G. Tangkuban Parahu, mengingat munculnya manusia modern (Homo sapiens) di Afrika Selatan diperkirakan 120 sampai 100 ribu tahun yang lalu. Lebih masuk akal kalau Ki Sunda Purba ini telah menyaksikan letusan Plinian kedua yang telah melanda pemukiman sebelah barat sungai Cikapundung, (sebelah utara dan baratlaut dari Bandung) sewaktu perioda letusan 55-50 ribu tahun yang lalu, mengingat bahwa Homo sapiens tertua yang ditemukan di Australia selatan adalah 62 ribu tahun yang lalu, dan di pulau Jawa sendiri manusia Wajak telah ditentukan berumur sekitar 50 ribu tahun yang lalu. Spekulasi yang lain adalah bahwa Homo erectus-lah yang telah menyaksikan pembendungan Danau Bandung dan lahirnya G. Tangkuban Parahu, mengingat kehadiran makhluk ini terkenal di Jawa setua 1.7 juta tahun, dan telah mengalami budaya obsidian (obsidian culture). Namun demikian kunci dalam menyelesaikan ini adalah dengan melakukan penelitian terhadap situs-situs artefak dari Bandung yang kaya ini dengan menggunakan teknik pentarikhan modern.

THE ORIGIN AND PRE-HISTORY OF THE SUNDANESE

by Prof. Dr. R.P.Koesoemadinata

Professor Emeritus of Geology,

Faculty of Earth Sciences and Technology,

Institute of Technology Bandung

Abstract

Prior to World War II numerous sites of artifacts (mostly obsidian flakes) have been discovered in the hills surrounding the Bandung basin. These sites and artifacts were described by Koenigswald (1935) and Rothpletz (1951). The artifacts are only found on hill tops at elevations greater than 725 meters above sealeverl, and this fact has been considered as evidence for the presence of an ancient lake (Bandung Lake), which is also mentioned in the Sundanese folk legend “Sasakala Sangkuriang”. The artifacts  found mostly NE of Bandung consist of  obsidian flakes, often in the shape of arrow heads, knives, shavers, and prick-needles, polished stone tools such as stampers, bifacial stone axes  of chalcedony, arm-rings and fragments thereof, but also fragments of earthware as well as cast-forms bronze or iron axes. Further the sites reveals the presence of imported ceramics of Hindu and Chinese origin as late as the 18th century. The sites must have been continuously settled by humans from Neolitihicum through Dong-son bronze age until about less than 300 years ago. The Sundanese ancestors in Bandung was engaged in the metal industry and the tools trade.

Geological investigations by Van Bemmelen (1934) confirmed the presence of the ancient lake  which was formed by damming of the Old Citarum river by massive ash-flows from the cataclysmic eruption of G. Tangkuban Parahu volcano preceded by the  collapse of the Old Sunda volcano northwest of Bandung and the formation of  a caldera within which the G. Tangkuban Parahu grew. The Plinian type of eruption wiped out settlements north and northwest of Bandung, as no artifacts have been found here. It was thought that the Sundanese ancestors must have witness this event, hence the legend of  Sasakala Sangkuriang. Lacking the benefit of modern radiometric dating techniques the event was estimated to have taken place about 6000 BC based on the Neolithic age of the artifacts.

Recent geological investigations indicate that the oldest lake deposits has been radiometrically dated as old as 125 thousand years, while the two Plinian type of eruptions have been dated  respectively at 105 kA and 55-50 kA BP (before present). The origin of the lake Bandung does not appear to be caused by the Plinian eruptions, although the earlier massive ash-flow must have caused the final establishment of the ancient lake. The lake ceased to exist at 16 kA BP. These facts indicate it is unlikely that early settlers witnessed either the damming of the lake or the birth of the G. Tangkuban Parahu volcano, as the birth of the modern man (Homo sapiens) in South Africa is estimated at 120 to 100 ka  before present. It is more likely that the ancient Sundanese must have witnessed the second Plinian eruption which wiped out settlements west of the Cikapundung river (N and NW of Bandung) during the 55-50 kA eruption period, as the oldest  Homo sapiens has been identified in South Australia as old as 62 kA BP, while on Java the Wajak man has been dated about 50 kA BP. Another speculation is that it was the Homo erectus who witness the damming of the lake and the birth of the G. Tangkuban Parahu volcano, as the presence of this creature it is wellknown in Java as old as 1.7 MA, to which the obsidian culture is assigned. However, the key is to the problem is to research the rich artefact sites of Bandung using modern dating techniques.

PENDAHULUAN

Tulisan ini dimaksudkan untuk menelaah pra-sejarah dataran tinggi Bandung ditinjau dari segi data-data geologi mutakhir. Sebagaimana diketahui di sekitar dataran tinggi Bandung, yang dalam istilah geologi disebut juga sebagai cekungan Bandung telah diketemukan situs-situs pra-sejarah berupa temuan artefak-artefak yang menunjukkan daerah Bandung telah dihuni oleh manusia sejak ribuan bahkan puluhan ribu tahun. Situs-situs ini, nyaris tidak mendapat perhatian para arkeolog sejak berakhirnya Perang Dunia ke-II, padahal penelitian pada situs-situs ini dapat mengungkapkan leluhur Ki Sunda berikut kebudayaannya.

Penulis ingin mengungkapkan hasil penelitian geologi yang mutakhir  sekitar  daerah Bandung, serta dampaknya terhadap pentarikhan terhadap kapan mulainya Ki Sunda mulai menghuni daerah sekitar Bandung. Sebagai mana diketahui sejak lama penelitian geologi telah menunjukkan bahwa dataran tinggi Bandung  diyakini keberadaannya suatu  danau purba, sehingga terbentuknya danau Bandung dalam Sasakala Sangkuriang dapat dikonfirmasikan sebagai suatu kenyataan.

HASIL PENELITIAN PADA PERIODE SEKITAR PERANG DUNIA KE-II

Keberadaan artefak di sekitar Bandung pertama kali diketahui oleh para ahli pertambangan Hindia Belanda yang berkantor pusat di Bandung, al. Dr. A.C.  de Jongh pimpinan Dinas Pertambangan sekitar tahuan 20-30-an, yang menemukan situs pecahan obsidian di suatu bukit Dago-Pakar dikenal dari tugu triangulasi KQ 380 (sekarang disebut Bukit Kordon). Keberadaan aftefak ini ditindak-lanjuti dengan suatu penelitian di seluruh daerah Bandung oleh Dr. G.R. von Koenigswald, yang juga seorang paleoantropologi yang terkenal dengan penemuan manusia purba di Jawa. Hasil penelitian kemudian  dipublikasikan oleh Koenigswald pada tahun 1935, yang antara lain diketemukan pula artefak lainnya seperti kapak batu yang sudah dipoles, yang bukan dari obsidian tetapi dari batu jenis lain, seperti calchedon dan batu kwarsit. Selain itu ternyata artefak-artefak obsidian ini bukan sekedar jenis pecahan (splitter, chips), tetapi banyak telah berbentuk  menjadi ujung anak panah, pisau, penyerut, mata bor dsb yang pada umumnya berukuran kecil dan pada umumnya tanpa pemolesan, sehingga digunakan istilah budaya mikrolit (microlith culture). Artefak dari jenis batu calchedon selain diketemukan kapak batu yang dipoles juga diketemukan  batu tumbuk (mungkin yang dimaskud mutu), batu asah, bahkan gelang-tangan batu (lihat Daftar-1). Maka Koenigswald (1935) menyatakan bahwa peninggalan ini berasal dari  zaman Neolithicum. Perlu diketahui bahwa bahan batuan yang digunakan seperti obsidian dan kalsedon (calchedony) dan kwartsit tidak berasal dari daerah sekitar dari situs penemuan itu, sehingga pada zaman itu sudah ada semacam perdagangan dalam peralatan batu tersebut. Koenigswald (1935) juga memetakan penyebaran dari situs-situs tersebut, dan ternyata selalu terletak pada puncak-puncak bukit yang ketinggiannya lebih dari 725 m di atas muka laut. Hal ini lain dengan budaya dewasa ini di mana pemukiman biasanya di terdapat mendekati sumber air seperti  di lembah-lembah atau pinggir sungai, ataupun dekat mata air (seke), (Hal mana terlihat dari nama-nama kampung yang sering mempunyai nama yang mulai dengan Ci- atau Seke-). Dengan menggunakan minimum ketinggian situs ini Koenigswald (1935) menafsirkan keberadaan danau purba dengan  tepi danau yang mempunyai ketinggian muka air sekitar 725 m, dan jika angka-angka ketinggian ini ditarik maka garis kontur ini membentuk suatu lingkaran tertutup, kecuali di daerah Sanghiyang Tikoro sebelah barat Rajamandala dimana sekarang sungai Citarum memotong punggungan perbukitan kapur. (Gb.1)

Penelitian geologi oleh van Bemmelen (1934) pada waktu yang sama juga menghasilkan kesimpulan yang mendukung keberadaan danau purba Bandung ini, bahkan beliau juga berhasil menyusun sejarah geologi, berdasarkan pengamatan singkapan batuan dan bentuk morfologi dari gunung-gunung api sekitar Bandung. Menurut beliau sejarah geologi Bandung dimulai pada zaman Miosen (sekitar 20 juta tahun yang lalu) pada waktu mana daerah Bandung ke utara merupakan laut, dibuktikan dengan banyaknya fosil koral yang membentuk terumbu karang sepanjang punggungan bukit Rajamandala, yang sekarang menjadi batukapur dan ditambang sebagai marmer yang berpolakan fauna purba tersebut. Bukit pegunungan api diyakini masih berada di daerah sekitar Pegunungan Selatan Jawa. Sekitar 14 sampai 2 juta tahun yang lalu maka laut ini diangkat secara tektonik dan menjadi daerah pegunungan yang kemudian sejak 4 juta tahun yang lalu dilanda dengan aktivitas gunung api yang menghasilkan bukit-bukit yang menjurus utara selatan antara Bandung dan Cimahi, a.l. Pasir Selacau, dimana hasil gunung api itu berupa batuan beku yang sekarang banyak ditambang, a.l. di Lagadar (antara Leuwi Gajah-Ciwidey). Pada 2 juta tahun yang lalu aktivitas volkanik ini bergeser ke utara dan membentuk gunung api purba yang dinamai Gunung Sunda, yang diperkirakan mencapai ketinggian sekitar 3000 m di atas permukaan laut. Sisa gunung purba raksasa ini sekarang adalah punggung bukit sekitar Situ Lembang (salah satu puncaknya sekarang disebut G. Sunda) dan G. Burangrang diyakini sebagai salah satu kerucut sampingan dari G. Sunda Purba ini.. Sisa lain dari lereng Gunung Sunda Purba ini terdapat di sebelah utara Bandung, khususnya di sebelum timur sungai Cikapundung sampai ke G. Manglayang, yang oleh Van Bemmelen (1934, 1949) disebut sebagai Pulusari Schol (blok Pulusari). Pada lereng inilah terutama diketemukan situs-situs artefak ini, yang diteliti lebih lanjut oleh Rothpletz pada zaman Jepang dan pendudukan Belanda di masa Perang Kemerdekaan. Sisa lain dari Gunung Sunda Purba ini adalah bukit Gn Putri disebelah timur laut Lembang.

Gn. Sunda Purba itu kemudian runtuh, dan membentuk suatu kaldera (kawah besar yang berukuran 5-10 km) di dalam mana di tengahnya lahir G. Tangkuban Parahu, yang disebutnya dari Erupsi A dari Tangkuban Parahu, bersamaan pula dengan terjadinya patahan Lembang  berbentuk gawir yang membentang dari Cisarua- Lembang sampai ke G. Manglayang, dan memisahkan dataran tinggi Lembang dari dataran tinggi Bandung. Kejadian ini diperkirakan van Bemmelen (1949) terjadi sekitar 11 000 tahun yang lalu.. Suatu erupsi cataclysmic kedua terjadi sekitar 6000 tahun yang lalu berupa suatu banjir abu panas yang melanda bahagian utara Bandung (lereng Gn Sunda Purba) sebelah barat Sungai Cikapundung sampai sekitar Padalarang di mana sungai Citarum Purba mengalir keluar dataran tinggi Bandung. Banjir abu volkanik ini menyebabkan terbendungnya sungai Citarum Purba, dan terbentuklah Danau Purba Bandung. Dengan mempertimbangkan legenda Sasakala Sangkuriang, van Bemmelen (1949) pada waktu itu manusia sudah menghuni sekitar danau Bandung ini, dan menyaksikan letusan Gunung Tangkuban Parahu serta pembendungan sungai Citarum dalam satu malam. Erupsi G. Tangkuban Parahu yang berpindah-pindah dalam arah barat timur menyebabkan  bentuk  datar dari puncak gunungapi tersebut sehingga menyerupai perahu terbalik. Koenigswald (1935) juga menafsirkan ketidak hadliran situs-situs artefak di sebelah barat Cikapundung oleh karena telah ditutupi oleh abu volkanik yang tebal, yang melanda daerah ini. Gerakan patahan dari Sesar Lembang kemudian terjadi lagi, sehingga punggungan bukit Lembang (di atas mana ada observatorium astronomi) mencuat kembali dan menyingkap kembali batuan hasil pembekuan aliran lava dari G. Sunda Purba, yang sekarang dikenal sebagai Batugantung. Suatu erupsi besar-besaran terjadi kembali yang merupakan terakhir (disebut erupsi C), dan telah menghasilkan aliran lava sepanjang Cikapundung dan sungai Cimahi dan membentuk air terjun masing-masisng Curug Dago dan Curug Panganten. Mengenai Danau Purba Bandung, lambat laun mendapatkan lokasi keluar dengan menyayat jajaran bukit kapur yang relatif lunak yang disebut Sanghiyang Tikoro. Van Bemmelen (1934) serta para ahli geologi lainnya juga mempersoalkan asal dari pecahan-pecahan batu obsidian yang digunakan sebagai bahan  artefak. Hanya ada 2 tempat yang ketemukan di mana batu obsidian terdapat secara alamiah, yaitu suatu aliran lava kental yang kaya akan silika, yaitu dekat Nagreg, dan di daerah Nagrak dekat ladang geothermal Darajat sebelah barat Garut. Dengan ini diyakini bahwa suatu industri dan perdagangan obsidian telah terjadi lintas danau purba Bandung. (Gb-1)

Rothpletz (1951) melanjutkan pekerjaan Koenigswald, dengan berkonsentrasikan pada daerah timur laut Bandung atau yang disebut Pulusari Schol (Gb-2). Beberapa lokasi disebutkannya yang telah menghasilkan selain obsidian dan kapak batu juga menghasilkan keramik berupa cetakan untuk pengecoran perunggu bahkan besi, serta sisa peleburan besi (iron slags), bahkan juga keramik dan manik-manik yang berasal dari India dan Cina di abad ke-9 sampai dengan abad ke18 (lihat Daftar-2). Rothpletz (1951) berkesimpulan bahwa situ-situs itu merupakan daerah pemukiman yang terus menerus dihuni ribuan tahun sejak zaman microlithikum/mesolithikum, zaman perunggu Dong-son sampai zaman Hindu.

Bahkan Dago Pakar ini diyakini terdapat industri logam yang membuat alat-alat perang seperti ujung tombak dan lainnya. .Rothpletz juga menemukan di daerah timur Dago Pakar ini beberapa makam yang diyakininya sebagai kuburan Pra-Islam, serta menafsirkan beberapa situs pemukiman purba ini dilengkapi dengan parit-parit pertahanan. Namun pemukiman ini kiranya ditinggalkan sebelum abad ke -19, karena Junghun (1942) yang mengunjungi daerah ini sekitar awal abad ke-19  menulis dalam bukunya bahwa sebelah utara Bandung adalah hutan belantara yang ditakuti manusia karena masih banyak harimau yang berkeliaran. Namun pada abad ke 20 daerah Bandung utara, khususnya sebelah timur sungai Cikapundung telah kembali menjadi ladang-ladang dan  merupakan daerah pemukiman, sebagaimana diutarakan oleh Koenigswald (1935) dan Rothpletz (1951)

Dari penelitian sebelum perang Dunia ke-II diyakini bahwa suatu kebudayaan telah berkembang di daerah utara Bandung yang secara turun temurun diceritakan sebagai legenda, antara lain Sasakala Sangkuriang.

PENELITIAN GEOLOGI MENJELANG AKHIR ABAD KE-20.

Menjelang akhir abad ke-20, sekitar tahun 90-han penelitian geologi meningkat terutama dalam rangka kebutuhan air Bandung serta kepentingan ilmiah lainnya yang melahirkan beberapa thesis doktor dan magister. Hasil-hasil yang cukup menonjol, terutama dalam mengungkapkan sejarah geologi dataran tinggi Bandung adalah oleh Dam dan Suparan (1992) dari Direktorat Tata Lingkungan Departemen Pertambangan yang menghasilkan beberapa makalah dan tesis doktor dari Dam, serta oleh Sunardi (1997) dari Universitas Pajajaran yang bekerja sama dengan Osaka City University. Penelitian ini menggunakan teknologi canggih seperti metoda penanggalan/ pentarikhan radiometri dengan menggunakan isotop K/Ar dan C-14. Dam menentukan peristiwa-peristiwa penting dalam sejarah geologi berdasarkan pengamatan terhadap perlapisan endapan sedimen danau Bandung dari 2 lubang bor masing sedalam 60 m di Bojongsoang dan sedalam 104 m di Sukamanah, serta melakukan pentarikhan dengan metoda isotop C-14 dan 1 metoda U/Th disequilibirum, selain melakukan pengamatan singkapan dan bentuk morfologi di sekitar Bandung.  Sunardi (1997) mendasarkan penelitiannya atas pengamatan paleomagnetisme dan pentarikhan radiometri dengan metoda K-Ar. Hasil kesimpulan mengenai geokronologi peristiwa-peristiwa geologi yang terekam  dari kedua peneliti ini penulis rangkum dalam Daftar-3 dan Gb-3

Kesimpulan yang penting adalah bahwa pentarikhan kejadian-kejadian ini jauh lebih tua daripada diperkirakan oleh Van Bemmelen (1949)., kecuali perioda pembentukan G. Sunda Purba serta kejadian-kejadian sebelumnya. Keberadaan danau purba Bandung dapat dipastikan, bahkan turun naiknya muka air danau, pergantian iklim serta jenis floranya  dapat direkam lebih baik (van der Krass dan Dam, 1994). Namun ternyata pembentukan danau Bandung tidaklah disebabkan suatu perisitiwa ledakan G. Sunda atau Tangkuban Parahu, tetapi mungkin karena penurunan tektonik dan peristiwa denudasi dan diterjadi pada 125  kA (kilo-annum/ribu tahun) yang lalu (Dam dan kk, 1996). Keberadaan Gunung Sunda Purba dipastikan antara 2 juta sampai 100.000  tahun yang lalu berdasarkan pentarikhan batuan beku aliran lava antara lain di Batunyusun timur laut Dago Pakar di Pulosari Schol (1,2 juta tahun),  Batugantung Lembang 506 kA (ribu tahun)  dan di Maribaya (182 dan 222 kA). Memang suatu erupsi besar kataklismik (cataclysmic) terjadi pada 105 ribu tahun yang lalu, berupa erupsi Plinian  yang menghasilkan aliran besar dari debu panas yang melanda bagian baratlaut Bandung dan membentuk penghalang topografi yang baru di Padalarang, yang mempertajam pembentukan danau Bandung. Erupsi besar ini diikuti dengan pembentukan caldera atau runtuhnya G. Sunda  yang diikuti lahirnya G. Tangkuban Parahu beberapa  ribu tahun kemudian, yang menghasilkan aliran lava di Curug Panganten 62 ribu yang lalu, sedangkan sedimentasi di danau Bandung berjalan terus.

Suatu ledakan gunungapi cataclysmic kedua terjadi antara 55 dan 50 ribu tahun yang lalu, juga berupa erupsi Plinian dan melanda Bandung baratlaut, sedangkan aliran-aliran lava di Curug Dago dan Kasomalang Subang, terjadi masing-masing 41 dan 39 ribu tahun yang lalu.. Sementara ini sedimentasi di danau Bandung berjalan terus, antara lain pembentukan suatu kipas delta purba yang kini ditempati oleh kota Bandung pada permukaan danau yang tertinggi. Akhir dari danau Bandung pun dapat ditentukan penarikhannya yaitu 16 ribu tahun yang lalu.

Gua Pawon: Belum lama suatu penelitian telah dilakukan di Gua Pawon, di sebelah  di depan perbukitan kapur Rajamandala. barat Padalarang (Yulianto dan Brahmantyo, 2000), dimana dalam gua telah diketemukan artefak-artefak dari obsidian dan chalcedony berupa serpihan (chips) dan juga batu bulat dari andesit (chopper) dan tulang-belulang binatang dan ditutupi oleh abu gunung api kasar (lapilli tuff). Keberadaan manusia purba zaman microlithicum disini tidak diragukan lagi dan mungkin sezaman dengan yang didapatkan di daerah Dago Pakar.. Penulis yakin bahwa dalam masa datang lebih banyak lagi situs pra-sejarah akan diketemukan di sekitar Bandung, bahkan juga tengkorak dan tulang-belulang manusia purba, keruhun ki Sunda

PEMBAHASAN

Hasil penelitian geologi yang modern yang dilengkapi pentarikhan radiometri merupakan masalah bagi teori van Bemmelen yang mengkaitkan legenda Sasakala Sangkuriang  dengan sejarah geologi dan bukti pra-sejarah Bandung, bahwa Ki Sunda purba telah menyaksikan lahirnya G. Tangkuban Parahu dan terbentuknya Danau Bandung sekitar 6000 tahun yang lalu. Untuk ini dibutuhkan penelitian arkeologi lebih lanjut mengenai artefak-artefak yang terdapat disekitar Bandung dengan menggunakan pentarikhan radiometri. Jika benar bahwa manusia leluhur Ki Sunda sudah ada di sekitar Bandung pada pembentukan danau Bandung, maka itu berarti 125 ribu tahun yang lalu, sedangkan manusia Homo sapiens diperkirakan baru muncul di Afrika pada sekitar 125-100 ribu tahun yang lalu. Namun demikian  manusia Homo Erectus (dulu dinamakan Pithecantropus erectus) sudah ada di pulau Jawa (Sangiran dan Bengawan Solo) sejak 1.7  juta tahun yang lalu menurut penelitian terakhir, dan diketahui sekarang ini mahkluk ini telah menggunakan alat-alat batu, antara lain serpihan dari obsidian dan tersebar terutama di Asia dan Asia tenggara, sehingga dapat menimbulkan spekulasi keberadaan makhluk ini di sekitar pembentukan danau Bandung. Namun boleh jadi juga bahwa yang disaksikan Sangkuriang itu adalah pembendungan kedua kalinya dan lahirnya G. Tangkuban Parahu, maka hal ini terjadi  105 ribu tahun yang lalu, dan boleh jadi Homo sapiens tertua yang menyaksikannya, dan kemungkinan ini di dukung dengan diketahui keberadaannya manusia modern di Australia Selatan, yang di sebut Mungo Lady, sejak 62 ribu tahun, dan dipekirakan datang dari Afrika melalui Jawa. Di Pulau Jawa sendiri manusia Wajak (Jawa timur)  yang telah diyakini sebagai Homo sapiens telah ditentukan keberadaanya sekitar 50 ribu tahun yang lalu. Namun apakah begitu cepat migrasi dari Homo sapiens dari Afrika itu ke Bandung, atau spekulasi lagi bahwa asal Homo sapiens ini justru dari Asia atau bahkan pulau Jawa yang menyebar ke Afrika dan Australia. Pentarikhan dengan metoda radio-isotop pada umumnya telah memundurkan kronologi sejarah manusia purba.

Kemungkinan ke-tiga adalah bahwa yang disaksikan oleh Ki Sunda purba ini adalah letusani Plinian yang kedua, yaitu 55-50 ribu tahun yang lalu yang melanda bahagian baratlaut dari Bandung sehingga di daerah ini artefak-artefak tidak diketemukan karena daerah pemukian purba ini dilanda oleh debu awan panas yang menguburnya sebagaimana terjadi di Pompeii akibat meletusnya gungungapi Vesuvius di Itali seperti diceritakan oleh Plinius pada tahun 69 Masehi.

Kemungkinan lain adalah bahwa memang tidak ada hubungan antara gejala geologi , bukti pra-sejarah dan legenda Sangkuriang. Namun dapat dipastikan bahwa daerah Bandung itu telah dihuni sejak Microlithicum atau Mesolithicum secara terus menerus sampai ke beradaan zaman Hindu di sekitar Bandung, dan hanya selang beberapa abad saja  daerah ini tidak dihuni sebelum kembali menjadi daerah permukiman menjelang abad ke-20. Namun demikian, kapankah zaman Microlithicum itu? Apakah Mikrolithikum itu mencakup zaman serpihan obsidian yang digunakan oleh Homo erectus sekitar 1.7 juta tahun yang lalu? Jawaban mengenai sejak kapan Ki Sunda Purba ini bermukim di sekitar danau purba Bandung hanya dapat dilakukan dengan melakukan penelitian arkeologi lebih lanjut yang dilengkapi dengan pentarikhan modern dengan metoda radio-isotop. Namun sayang bahwa situs-situs yang kaya dengan artefak-artefak dari obsidian, kapak batu, keramik sampai ke bukti-bukti adanya industri logam ini sekarang banyak yang sudah menjadi wilayah pemukian real estate. Situs Dago Pakar yang dikenal dengan tugu triangulasi KQ-380 sekarang telah menjadi SD Inpress beserta perumahan guru.

PENUTUP

Dari pembahasan di atas ini dapat disimpulkan bahwa hasil penelitian geologi dengan menggunakan metoda pentarikhan radio-isotop telah meimbulkan berbagai permasalah mengenai asal usul Ki Sunda, apakah Ki Sunda ini telah berada di sekitar Bandung puluhan bahkan 100 ribu tahun yang lalu, jika legenda Sangkuriang itu dapat dijadikan dasar. Namun demikian situs-situs artefak yang terdapat disekitar danau Bandung menunjukkan bahwa keberadaan si Sunda di sekitar Bandung itu mencakup apa yang disebut zaman microlithicum atau mesolithikum, zaman neolithikum, zaman perunggu, dan zaman besi, bahkan zaman Hindu. Situs-situs di utara Bandung, khususnya di Dago Pakar memperlihatkan bahwa kebudayaan masa lampau dari Ki Sunda itu juga mencakup suatu industri logam.

Untuk memperlengkapi sejarah Ki Sunda, asal-usul Ki Sunda secara ilmiah, maka adalah sangat mendesak untuk dilakukannya penelitian arkeologi dengan melakukan penggalian dan pentrarikhan radio-isotop pada situs-situs yang sudah diktemukan oleh Koenigswald (1935) dan Rothpletz (1951). Alternatif-altenatif atau spekulasi yang diajukan pada pembahasan dapatlah dianggap sebagai hipotesa kerja untuk penelitan selanjutnya ini

Namun demikian mengingat keberadaan situs-situs pemukiman purba ini banyak telah menjelma menjadi pemukiman modern, bahkan situs industri logam purba  telah menjadi sarana pendidikan SD di mintakan suatu keingingan politik (political will) yang sangat kuat dari para budayawan Sunda khususnya para pejabat Jawa Barat.

Daftar Rujukan Pustaka

Bemmelen, R. W. van, 1934, Geologische kaart van Java, schaal 1 : 100 000. Toelichting by blad 36 (Bandung) (Geologic map of Java; Scale 1 : 100 000. Explanatory notes of sheet 36 (Bandung): Dienst van den Mijnbouw in Ned. Ind., Bandung.

Bemmelen,  R. W. van, 1949, Geology of Indonesia; vol. IA General Geology- The Bandung Zone : p. 637-645

Dam, M.A.C., 1994, The Late Quaternary evolution of the Bandung basin, West Java, Indonesia: Doctoral Thesis Vrije Universiteit Amsterdam, 252 p., with 3 Appendices

Dam, M.A.C, Suparan, P. and Hidayat, S., 1986, Reconnaisance survey in the Bandung Basin: Openfile Report, Geological Research and Development Center, Directorate General of Mines and Energy, Bandung

Dam, M.A.C, Suparan, P., 1992, Geology of the Bandung Basin deposits: Geological Research and Development Center, Directorate General of Mines and Energy, Bandung & Earth Sciences Department, Free University, Amsterdam. (Bandung)

Dam, M.A.C, P Suparan, Jan J. Nossin, R.P.G.A. Voskuil and GTL Group, 1996, A chronology for geomorphological developments in greater Bandung area, West Java, Indonesia: Journal of Southeast Asian Earth Sciences, vol. 14, nos. 1-2, pp.101-115

Kaars, W.A. van den and M.A.C. Dam, 1995, A 135 ,000 year record of vegetational and climatic change from the Bandung area, West Java, Indonesia: Paleogeogr. Paleoclimat. Paleoecology, v. 117, p. 55-77

Koesoemadinata, R.P., 1987a, An introduction to the geology of West Java in Fieldtrip to Rajamandala and Bandung area, West Java, 6th Regional Congress on Geology, Mineral and Hydrocarbon Resources of Southeast Asia. GEOSEA VI, Bandung p.1-28

Koesoemadinata,   R.P.   and  D.Hartono,  1981,  Stratigrafi  dan sedimentasi daerah Bandung:  Proc. Iakatan Ahli Geologi Indonesia Pertemuan Ilmiah Tahunan ke-10, Bandung, 23 pp.

Koesoemadinata,  R.P. and Siregar, S., 1984, Reef facies model of the Rajamandala Formation,  West Java: Proc. Indonesian Petroleum Association 13th Ann.Conv. Jakarta, 18th p.

Koenigswald,  G.H.R. von,  1935, Das Neolithicum der Umgebung von Bandung: Tijdschrift voor Indiesche Taal-, Land,- en Volkenkunde, Deel LXXV, Afl.3, p.394-417.

Reksowirogo, L.D., 1979, Tangkubanparahu in Data Dasar Gunungapi Indonesia (Catalogue of references on Indonesian volcanoes with eruptions in historical time ) (Kusumadinata, K, ed.), Direktorat Vulkanologi, Direktorat Pertambangan Umum, Departemen Pertambangan dan Energi, Republik Indonesia, Bandung, p.151-165

Rothpletz, W., 1952, Alte siedlungsplatze beim Bandung (Java) und die Entdeckung Bronzezeitlicher Gussformen: Sudsee Studien, Basel  1951, p. 125

Silitonga,  P.H.,  1973,  Geologic map of the Bandung Quadrangle, Java: Geol. Survey of Indonesia, Ministry of Mines, Bandung.

Stehn, C.E. and J.H.F Umbgrove, 1929, Bijdrage tot de geologie der vlakte van Bandung: Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap, 2nd serie, vol. XLVI, part 3, Leiden, 14 p.

Subagus, N.A., 1979, Obsidian industry in Leles, W. Java: Prelim. Rept. Mod. Quaternary Research in SE Asia, vol.5, p.35-41

Sunardi, Edy, 1997, Magnetic Polarity Stratigraphy of the Plio-Pleistocene Volcanic Rocks around the Bandung Basin, West Java, Indonesia, Thesis Doctor, Osaka City University, Japan, (unpublished)

Sunardi, E, and Kimura, Juniichi, 1997, Temporal chemical variation of the Late Neogene volcanics rocks around the Bandung basin : An inferred timetable resolving the evolutionary history of the upper mantel, Jour. Min.Petr..Econ.Geology, Vol 93 No. 4,

Sunardi, Edy, and  Koesoemadinata, R.P., 1999, New K-Ar ages and the Magmatic evolution of the Sunda-Tangkuban Perahu Volcano Complex Formations, West Java, Proc. IAGI,

Yulianto, E. and B. Brahmantyo, 2000, New discovery of stone tools at Pawon cave area – Was there a living floor environment of caveman in Western Bandung: Abstr. International Symposium on Geological Museum, Bandung

Kampung Naga 02

KAMPUNG NAGA, TASIKMALAYA DALAM MITOLOGI:
UPAYA MEMAKNAI WARISAN BUDAYA SUNDA

(Bagian ke II)

Oleh : Etty Saringendyanti

KOSMOLOGI DAN WARISAN BUDAYA SUNDA

A. Kosmologi

Mircea Eliade mengatakan bahwa manusia religius memiliki sikap tertentu
terhadap kehidupan, dunia, manusia, dan apa yang dianggapnya suci (sakral). Dunia
baginya terbatas pada wilayah yang sudah dikenal, sebagai kosmos, suatu wilayah
yang sudah “dikonsentrasikan”. Sementara di luar wilayah itu, adalah dunia yang
kacau (chaos) sebagai tempat tinggal para roh, jin, setan, dan sejenisnya. Daerah itu
bisa teratur kembali jika dilakukan penciptaan kembali kosmogoni (semesta alam)
oleh para dewa atau kekuatan supranatural melalui upacara. Pada prinsipnya semesta
alam terdiri dari tiga lapisan, yaitu dunia atas merupakan dunia illahi, surga, tempat
para dewa, dan para leluhur; dunia tengah merupakan dunia yang dihuni oleh
makhluk hidup yaitu manusia, hewan, dan tumbuh-tumbuhan; dan dunia bawah
merupakan tempat dimana makhluk hidup itu mati. Ketiga lapisan ini dihubungkan
oleh satu poros yang disebut axis mundi. Axis mundi ini terletak pada pusat dunia
yang menghubungkan satu lapisan dengan lapisan yang lain.

Melalui manusia dapat berhubungan dengan dunia atas dan dunia bawah. Pandangan
kosmologi di berbagai belahan dunia, memiliki konsep tersendiri walaupun pada
prinsipnya tidak jauh berbeda dengan pembagian wilayah tersebut.
Gambaran kosmologi yang bersumber pada agama Hindu India,
mengungkapkan bahwa alam semesta terdiri dari sebuah benua berbentuk lingkaran,
disebut Jambudwipa, yang merupakan tempat tinggal manusia dan berbagai hewan
lainnya. Jambudwipa ini dikelilingi oleh tujuh rangkaian samudra dan tujuh
rangkaian pegunungan secara berselang-seling. Lingkaran alam semesta itu berpusat
pada Gunung Mahameru (Meru), gunung kosmis yang diedari oleh matahari, bulan,
dan bintang-bintang. Di puncak Gunung Mahameru terletak kota tempat tinggal para
dewa. Sementara di kedelapan arah Gunung Mahameru dijaga oleh dewa-dewa Astadikpalaka.
Menurut Budhisme pun gambaran alam semesta hampir sama dengan uraian
kosmos pada Hinduisme. Gunung Mahameru menjadi pusat dari alam semesta.
Perbedaannya adalah di luar rantai pegunungan ketujuh terdapat samudra; dan di
keempat arah mata anginnya terdapat empat benua. Benua yang terletak di selatan
adalah Jambudwipa, tempat tinggal manusia dan berbagai makhluk hidup lainnya.
Sementara di ketiga benua lainnya hidup berbagai makhluk ajaib. Alam semesta itu
dikelilingi pula oleh barisan cakrawala. Pada lereng Gunung Mahameru terletak
surga terendah, tempat tinggal keempat Raja besar sebagai penjaga dunia.

Dalam Kropak 422, sebuah kisah mitologis yang menggambarkan kosmologi
Sunda abad ke 14 – 15 M, dikisahkan bahwa alam raya terbagi ke dalam tiga dunia,
yaitu sakala (dunia nyata), niskala (dunia gaib), dan jatiniskala (kemahagaiban
sejati). Penghuni sakala adalah berbagai makhluk yang bisa dilihat dan diraba seperti
manusia, hewan, tumbuhan, dan lain-lain. Penghuni niskala adalah berbagai makhluk
yang tidak berjasad, berupa anasir-anasir halus seperti dewa-dewi, bidadara-bidadari,
apsara-apsari, roh-roh netral yang disebut syanu, bayu, sabda, dan hedap. Di antara
mereka ada yang telah dikenal dengan nama-nama serta tugasnya masing-masing di
alam gaib itu, baik di alam kesurgaan maupun di neraka. Jumlah mereka banyak dan
bisa bergabung antara satu dengan yang lainnya. Apabila roh netral bergabung
dengan bayu, sabda, dan hedap, gabungan itu adalah sukma yang disebut syaku.
Sukma yang terbuang ke sakala akan bergabung dengan anasir-anasir fisikal
sehingga di antara mereka ada yang menjelma menjadi manusia, hewan, atau
tumbuhan. Dalam kondisi demikian, sukma itu terpenjara oleh jasad. Penjelmaan
yang paling sempurna adalah manusia. Oleh karena itu, manusia diwajibkan untuk
berusaha berbuat kebaikan agar kelak sukma bisa kembali ke kodrat sejati di
kahyangan (Sorga tertinggi) yang disebut mencapai moksa. Sementara manusia yang
terlalu terbawa nafsu angkara murka, akan menjadi raksasa yang serakah, tamak, dan
rakus terhadap hal-hal lain. Sukma mereka hanya bisa kembali ke alam niskala
sebagai penghuni Kawah (neraka). Meskipun menurut aturan para dewa, mereka bisa
mendapat keringanan, namun sukma itu harus mengalami reinkarnasi ke alam sakala.

Penghuni jatiniskala adalah dzat Yang Maha Tunggal yang dinamakan Sang Hyang
Manon. Dzat Maha Pencipta yang disebut sebagai Si Ijunajati Nistemen, pencipta
batas tetapi tidak terkena batas.
Pandangan serupa juga diperoleh dari naskah Serat Catur Bumi dan Sang
Hyang Raga Dewata, Sewaka Darma,Kawih Paningkes dan Jatiniskala, serta
Sri Ajnyana.
Dalam penataan ruang, Kampung Naga dibagi atas tiga kawasan yaitu kawasan
suci, kawasan bersih, dam kawasan kotor. Termasuk kawasan suci adalah sebuah
bukit kecil yang disebut Bukit Naga, hutan tutupan (leuweung karamat) di sebelah
barat perkampungan, dan hutan lindung (leuweung larangan) di sebelah timur Sungai
Ciwulan. Di bukit dan hutan tutupan (leuweung karamat) inilah ditempatkan tanah
pekuburan masyarakat Kampung Naga, termasuk di dalamnya makam para uyut.
Wilayah ini hanya boleh dikunjungi oleh laki-laki Kampung Naga pada saat upacara
Hajat Sasih. Dalam pada itu, hutan lindung (leuweung larangan) merupakan tempat
para roh halus (dedemit) yang dipindahkan oleh Sembah Dalem Singaparana dari
wilayah yang akan ditempatinya, yang kini menjadi lahan pemukiman masyarakat
Kampung Naga. Rumah pertama yang didirikan dan menjadi tempat tinggal
Singaparna adalah rumah yang sekarang disebut bumi ageung. Wilayah ini
merupakan tempat yang sangat dilarang untuk dijamah oleh siapa pun, baik turis
maupun warga Kampung Naga.

Kawasan bersih adalah kawasan yang berada dalam areal pagar kandang jaga
yang menjadi pemukiman masyarakat Kampung Naga. Kawasan ini merupakan
kawasan bebas dari benda-benda yang dapat mengotori kampung. Di dalam kawasan
ini selain sebagai tempat mendirikan rumah tinggal –termasuk di dalamnya rumah
kuncen dan rumah ketua RT– juga sebagai kawasan tempat berdirinya bumi ageung,
masjid, leuit, dan patemon.

Kawasan kotor adalah areal atau kawasan yang peruntukkannya sebagai
kawasan kelengkapan hidup lainnya, tidak perlu dibersihkan setiap saat. Wilayah ini
merupakan wilayah yang permukaan tanahnya lebih rendah dari pemukiman, terletak
bersebelahan dengan Sungai Ciwulan. Di dalam kawasan ini antara lain terdapat
pancuran dan sarana MCK, kandang ternak, saung lisung, dan kolam
Secara kosmologis, ketiga wilayah itu merupakan gambaran kosmos Kampung
Naga. Negoisasi antara ajaran lokal (Prasejarah yaitu tradisi megalitik dalam hal
pengagungan kepada arwah Nenek Moyang, Hindu dan Budha), dan ajaran Islam
tampak dalam penataan ruang Kampung Naga. Penataan ruang berdasarkan arah
mata angin dan gunung suci (Gunung Mahameru) digambarkan sebagai berikut: di
sebelah barat merupakan perbukitan Naga dan hutan tutupan (leuweung karamat)
yang merupakan tempat keluarga dan nenek moyang mereka dimakamkan,
perkampungan tempat mereka hidup dan bercocok tanam di tengah-tengah, dan
Leuweung Larangan (tempat para dedemit) di sebelah timur. Posisi perkampungan
tidak secara langsung berhubungan dengan kedua hutan tersebut. Leuweung
Larangan dibatasi oleh Sungai Ciwulan, sedangkan Leuweung Keramat dibatasi oleh
masjid, ruang pertemuan dan Bumi Ageung.

Jika dikaitkan dengan pandangan kosmologi, baik Hindu, Budha, atau
kosmologi yang tergambarkan dalam naskah Sunda terlihat perpaduan di antara itu.
Mereka membangun struktur ruang atas-tengah-bawah, atau baik-netral-buruk.
Lueweung Larangan di arah timur dan leweung Karamat di arah barat adalah sumber
kekuatan sakral kehidupan keseharian mereka. Leuweung larangan sebagai wilayah
chaos, merupakan tempat roh jahat (dedemit), dan leweung karamat merupakan
sumber kebaikan. Masjid dan harta pusaka menjadi penghubung untuk mengalirkan
kesakralan ke arah barat.

Negosiasi antara ajaran Islam dan ajaran lokal, terlihat pada penempatan hutan
keramat dan Bumi Ageung yang berada di bagian barat masjid. Arah barat pada masa
sebelum Islam ada, merupakan akhir perjalanan matahari yang merupakan simbol
akhir perjalanan manusia yaitu mati atau kembali kepada yang kuasa. Ketika ajaran
Islam merebak ke wilayah itu, masyarakat di Kampung Naga percaya bahwa kiblat
adalah simbol Ka’bah,. sehingga menghadap ke kiblat berarti terlebih dahulu harus
melalui penghadapan terhadap harta pusaka di bumi ageung dan hutan keramat.
Keinginan mendapatkan kesakralan Ka’bah didahului oleh penghubungan diri
terhadap nenek moyang yang dimakamkan di Leuweung Keramat. Pandangan ini
mungkin menjadi dasar penolakan mereka terhadap warganya yang telah berhaji.
Berhaji berarti berziarah secara langsung ke makam Nabi yang dianggap suci. Oleh
karena itu, mereka tidak membutuhkan kiblat yang dibungkus oleh Bumi Ageung
dan Leuweung Keramat.

Dengan demikian, axis mundi dapat dilihat pada komposisi bahwa seluruh
rumah berpusat pada Bumi Ageung dan Bumi Ageung berhubungan atau berpusat
pada Leuweung Keramat, tempat nenek moyang atau makam para Karuhun.
Pandangan kosmologis yang menempatkan manusia dalam himpitan antara yang
sakral (Leuweung Keramat) dan yang chaos (Leuweung Larangan). Kondisi itu
mengharuskan manusia untuk teliti dan hati-hati dalam menjalani kehidupan, karena
kedua dunia yang menghimpit itu telah memengaruhi waktu kehidupan manusia,
yaitu waktu baik dan waktu tidak baik. Dalam segala aktivitas, baik dalam mencari
keselamatan, kemakmuran, dan penghindaran dari malapetaka, mereka berpatokan
pada tiga kata, yaitu Bismillah, berhubungan dengan awal dan asal (dunia atas),
Alhamdulillah, berhubungan dengan harapan hidup manusia yang baik (dunia
tengah), dan Astaghfirullah, berhubungan dengan dunia yang tidak baik.
Gambaran kosmologi juga dapat dilihat pada bentuk rumah masyarakat
Kampung Naga. Rumah (imah) atau lebih dihaluskan bumi merupakan bagian dari rangkaian kosmogoni sebagaimana kandungan arti bumi sebenarnya. Dengan sandaran itu maka imah atau bumi bagi masyarakat Kampung Naga merupakan bangunan yang sudah memiliki aturan-aturan pembuatan dan penataan yang diselaraskan dengan prinsip-prinsip kembali ke alam. Pembagian wilayah dunia atas, dunia tengah, dan dunia bawah terdapat pada penataan ruang sebagaimana
tertera pada bab sebelumnya.

B. Warisan Budaya Sunda
Secara umum, warisan budaya adalah tinggalan yang sebenarnya tidak dapat
dilepaskan dari kata pelestarian budaya, sehingga proses pelestarian adalah sesuatu
yang berupa warisan. Secara lebih spesifik, warisan budaya merupakan pusaka
Indonesia yang mencakup pusaka alam dan budaya yang membentuk kesatuan
pusaka yang beraneka ragam, yang merupakan bentukan alam dan hasil cipta, rasa,
karsa, dan karya lebih dari 500 suku bangsa di Tanah Air Indonesia, baik secara
sendiri-sendiri, perpaduan dengan budaya lain, dan sebagai kesatuan bangsa
Indonesia di sepanjang sejarah keberadaannya.
Dalam pengertian Sumber Daya Arkeologi atau benda warisan budaya menurut
UU No 5 Th 1992, sebagai berikut:

a. Benda buatan manusia, bergerak atau tidak bergerak yang berupa kesatuan atau
kelompok, atau bagian-bagiannya atau sisa-sisanya, yang berumur sekurangkurangnya
50 tahun, atau mewakili masa sekurang-kurangnya 50 tahun, serta
dianggap mempunyai nilai penting bagi sejarah, ilmu pengetahuan, dan
kebudayaan.

b. benda alam yang dianggap mempunyai nilai penting sebagaimana butir a.
Disamping memiliki nilai penting sebagaimana disebutkan dalam UU No 5 Th
1992, Sumber daya arkeologi juga memiliki nilai penting etnik dan publik.
Kampung Naga sebagai salah satu Sumber Daya Arkeologi memiliki nilai
penting kebudayaan, etnik, dan publik. Dengan demikian, jika ingin mengambil
manfaat dari sumber daya itu, Kampung Naga harus dipelajari melalui penelitian
budaya sehingga bisa memahami manfaat yang diperoleh. Untuk kemudian
menerjemahkan pengetahuan itu untuk masyarakat, sehingga dari masyarakatlah
proses ini berawal dan kepada mereka jugalah semua itu harus diserahkan.( Diambil dari : pustaka.unpad.ac.id)

DAFTAR SUMBER
Ayatrohaedi, dkk. 1987. Kawih Paningkes dan Jatiniskala: Alih Aksara dan
Terjemahan. Bandung: Sundanologi.
Binford, Lewis R. 1972. An Archaeological Perspective. New York: Seminar Press..
Kluckhohn, Clyde. 1942. “Myths and Ritual: A General Theory”, dalam Harvard
Theological Review, XXXV, hlm.78-79.
Danasasmita, Saleh, dkk. 1987. Sewaka Darma, Sanghyang Siksakandang Karesia,
Amanat Galunggung: Transkripsi dan Terjemahan. Bandung: Sundanologi.
Dark, K.R. 1995. Theoretical Archaeology. Ithaca, New York: Cornell University
Press, hlm. 143.
Darsa, Undang A. Dan Edi S. Ekadjati. 2006. Gambaran Kosmologi Sunda.
Bandung: PT Kiblat Buku Utama.
Dhavamony, Mariasusai. 1995. Fenomenologi Agama, edisi ke 10. Yogyakarta:
Kanisius
Ekadjati, Edi S., dkk.. 2000. Serat Catur Bumi dan Sang Hyang Raga Dewata. Edisi
dan Terjemahan Teks serta Deskripsi Naskah. Bandung: The Toyota
Foundation dan Fakultas Sastra Uiversitas Padjadjaran.
Eliade, Mircea.The Sacred and the Profan. 1959. New York: Harcourt, Brace &
World Inc.
Geldern, Robert Heine. 1982. Konsepsi Tentang Negara & Kedudukan Raja di Asia
Tenggara. Jakarta: CV Rajawali.
Maria, Siti. dkk. 1995. Sistem Keyakinan Pada Masyarakat Kampung Naga Dalam
Mengelola Lingkungan Hidup (Studi Tentang Pantangan dan Larangan).
Jakarta: Proyek Pengkajian dan Pembinaan Nilai-nilai Tradisional Direktorat
Jenderal Kebudayaan.
Masinambau, E.K.M. 2001. ”Teori Kebudayaan dan Ilmu Pengetahuan”, dalam
Meretas Ranah: Bahasa, Semiotika, dan Budaya, Ida Sundari Husen dan
Rahayu Hidayat. Yogyakarta: Bentang Budaya.
Munandar, Agus Aris. 2004.”Memaknai Warisan Masa Lalu: Data Arkeologi dan
Karya Sastra”, dalam Sang Tohaan. Persembahan untuk Prof.Dr.
Ayatrohaedi, Bogor: Akademia.
Noorduyn, J., dan A. Teeuw. 2006. Three Old Sundanese Poems. Leiden: KITLV
Press.
Peursen, C. A. van.. 1988. Strategi Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius
Purwitasari, Tiwi. 2006. ”Pemukiman dan Religi Masyarakat Megalitik: Studi Kasus
Masyarakat Kampung Naga, Jawa Barat”, dalam Arkeologi dari Lapangan ke
Permasalahan. Jakarta: IAAI, hlm.175-185.
30
Rif’ati, Heni Fajria dan Toto Sucipto. 2002. Kampung Adat dan Rumah Adat di Jawa
Barat. Bandung: Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Propinsi Jawa Barat.
Suganda, Her. 2006. Kampung Naga: Memepertahankan Tradisi. Bandung: PT
Kiblat Buku Utama
Suhandi Shm., A. 1982. Penelitian Masyarakat Kampung Naga di Tasikmalaya.
Bandung: Universitas Padjadjaran.
Sumardjo, Jacob. 2003. Simbol-Simbol Artefak Budaya Sunda: Tafsir-Tafsir Pantun
Sunda. Bandung: Kelir.
______________ 2006. Khazanah Pantun Sunda: Sebuah Interpretasi. Bandung:
Kelir.
Susanto, P.S. Hary. 1987. Mitos, Menurut Pemikiran Mircea Eliade.Yogyakarta:
Kanisius.
Widayati, Naniek. 2003. “Strategi Pengembangan Warisan Budaya: Sebuah
Pandangan dari Sisi Arsitektur”, dalam Kongres Kebudayaan Indonesia ke V,
Bukittinggi, 19-23 Oktober.
Internet
Ahmad Gibson AlBustomi, ”Islam-Sunda Bersahaja di Kampung Naga”. Posted on
April 14th, 2006, http://g13b.blogdetik.com/, diakses 21 Mei 2008.
Ahmad Gibson Al-Bustomi, “Struktur Kosmologis dan Apresiasi Seni Tradisi”,
Posted on April 18th, 2006, dalam http://g13b.blogdetik.com/, diakses 21 Mei
2008.
Ahmad Gibson Al-Bustomi, “Latar kosmologi Seni Tradisi: Kritik Nalar
Poskolonial”, July 11, 2008 dalam http://averroes.or.id/2008. diakses 21 Mei
2008.
http://gerbang.jabar.go.id/kabtasikmalaya
http://g13b.blogdetik.com/, diakses 20 Mei 2008.

Kampung Naga01

KAMPUNG NAGA, TASIKMALAYA DALAM MITOLOGI: UPAYA MEMAKNAI WARISAN BUDAYA SUNDA

Oleh : Etty Saringendyanti

PENDAHULUAN

Warisan budaya bangsa Indonesia, yang tertuang dalam berbagai bentuk baik berupa artefak (tangible) maupun tradisi (intangible) yang terungkap dalam masyarakat adat sudah selayaknya diapresiasi oleh peneliti lokal agar lebih mampu menghayati makna warisan budaya tersebut. Bagaimanapun, warisan budaya memiliki daya tarik sebagai komoditi wisaya budaya atau heritage tourism.

Pemberian makna kepada berbagai bentuk warisan budaya adalah suatu upaya pemahaman terhadap bagaimana masyarakat masa lalu memandang dan memperlakukan tradisi leluhur.

Dalam teori kebudayaan yang menyatakan bahwa kebudayaan itu berada di antara warga masyarakat, merupakan pandangan semiotika.

Benda-benda hasil kebudayaan dan acuannya berada di luar interpretan (interpretant) atau “pembaca”. Semiotika dalam arkeologi merupakan salah satu kajian arkeologi kognitif, yang mengkaji sistem simbol dari suatu masyarakat melalui artefak.

Salah satu warisan budaya Sunda, yang tersimpan dalam pemukiman adat di Tatar Sunda adalah Kampung Naga di desa Neglasari, Kecamatan Salawu, Kabupaten Tasikmalaya.

Dari latar belakang sejarahnya, masyarakat adat Kampung Naga mengaku keturunan dari Eyang Singaparna, pewaris terakhir tahta Kerajaan Galunggung yang beragama Islam.

Namun bila dilihat dari tata cara mereka melakukan ritual agama, yang lebih sarat dengan kehindu-budhaannya, dan seni tradisi yang masih berkembang di kampung itu, sangat menarik untuk diteliti lebih lanjut.

Paling sedikit dalam dua kontribusi penelitian, yaitu :

1. Sebagai referensi bagi peneliti lain dalam menafsirkan sistem simbol, khususnya pengkajian mitologi pada masyarakat Sunda di wilayah lain;

2. Pengembangan studi arkeologi, terutama agar tidak lagi terpaku pada karya arkeologi yang bersifat konvensional, melainkan juga kajian-kajian lain yang cukup menentukan perjalanan budaya bangsa Indonesia.

METODE PENELITIAN

Penelitian ini mengacu pada penelitian arkeologi, khususnya arkeologi kognitif. Arkeologi merupakan ilmu yang mempelajari masa lampau dengan tujuan untuk merekonstruksi sejarah kebudayaan, merekonstruksi cara hidup manusia, dan merekonstruksi proses budaya. Sementara arkeologi kognitif adalah cabang disiplin arkeologi yang berusaha mempelajari dan menggunakan sistem simbol untuk menangani masalah-masalah arkeologi.
Untuk mencapai tujuan itu, da lam implementasi di lapangan, arkeologi menggunakan berbagai tahapan dimulai dari observasi, deskripsi dan akhirnya eksplanasi. Observasi merupakan proses pencarian dan pengumpulan data, baik data tertulis maupun data lapangan yang berkaitan dengan objek penelitian. Pengumpulan data tertulis dilakukan pada sejumlah sumber tertulis, baik primer maupun sekunder, berupa arsip, artikel, dan buku-buku. Data lapangan diperoleh melalui survei di Kampung Naga, berupa perekaman mitologi dan tata ruang Kampung Naga melalui pendekatan terhadap masyarakat adat Kampung Naga. Sumber-sumber yang dikumpulkan itu, diidentifikasi dan diolah melalui tahapan deskripsi. Dalam kajian arkeologi kognitif penelitian dilakukan melalui pola penalaran induktif yang menghasilkan gambaran adanya kemungkinan persamaan antara gejala budaya masa lampau dengan budaya masa kini. Artefak yang bertahan hingga kini merupakan tanda dari acuan yang berasal dari masa lalu. Hubungan antara tanda dengan acuannya membentuk tiga sifat, yaitu Natural yang melahirkan tanda indeks (index); Formal yang melahirkan tanda ikon (icon); Arbitrary yang melahirkan tanda simbol (symbol).6 Acuan dapat berupa konsep, nliai-nilai, kepercayaan, dan lain-lain yang berkembang dan dikenali di tengah masyarakat pembuat tanda tersebut. Oleh karena itu, suatu artefak dapat berupa tanda indeks, ikon, atau simbol, tergantung dari sifat hubungan antara tanda dengan referennya. Tahapan terakhir yang dilakukan adalah eksplanasi, berwujud rekonstruksi budaya masyarakat Kampung Naga dari masa ke masa.

HASIL DAN PEMBAHASAN KAMPUNG NAGA

Kampung Naga terletak di sebuah lembah yang subur. Berada pada ketinggian + 1.200 m. dapl., di pinggiran Sungai Ciwulan yang mata airnya bersumber dari Gunung Cikuray.

Secara administratif, Kampung Naga termasuk ke dalam wilayah Desa Neglasari, Kecamatan Salawu, Kabupaten Tasikmalaya.

Untuk sampai ke Kampung Naga, perjalanan dapat ditempuh langsung dari Bandung atau transit di Garut, sejauh lebih kurang 106 km dari Bandung atau sekitar 26 km dari kota Garut, tepat di Kampung Rancak (Salawu).

Selain itu, dapat pula ditempuh melalui rute Tasikmalaya – Garut, dengan jarak tempuh sekitar 30 km. hingga ke Kampung Rancak (Salawu) tadi.

Di kampung inilah Dinas Pariwisata Tasikmalaya mendirkian gapura selamat datang, lahan parker wisatawan, dan pusat informasi wisata, serta sejumlah bangunan tambahan. Lalu melalui tangga di sisi barat area ini, pengunjung meneruskan perjalanan menuju Kampung Naga sejauh sekitar 800 – 900 meter lagi dengan berjalan kaki .
Pertama-tama menuruni jalan kecil yang berbelok-belok hingga ke tepian Sungai Ciwulan. Jalan kecil ini merupakan jalanan semen yang dibuat berundak dengan anak tangga (Sunda: sengked) sebanyak 335 buah anak tangga dengan kemiringan + 450. Kemudian melalui sebuah jembatan dari anyaman bambu menyeberangi sungai dan kembali menyusuri tepi an Sungai Ciwulan hingga ke bagian depan kampung.

Mata pencaharian utama penduduk Kampung Naga adalah bertani sistem tadah hujan atau irigasi dari air pegunungan. Lahan pertanian masih diolah dengan cara dan peralatan tradisional, dicangkul, diguru, diwaluku, dan lain-lain. Sebagai penyubur, umumnya digunakan pupuk kandang. Selain bertani padi, dewasa ini sebagian besar penduduk juga lebih menekuni produksi barang handicrafts, terutama karena semakin tingginya arus wisatawan mancanegara yang berkunjung ke perkampungan mereka. Barang-barang tersebut antara lain anyaman udang-udangan, tas tangan dan barang-barang kebutuhan local lainnya, seperti bakul (boboko), kukusan (aseupan), kipas, tampah (nyiru), dan lain-lain. Pola pemukiman

Kampung Naga merupakan pola mengelompok yang disesuaikan dengan keadaan tanah yang ada dengan sebuah lahan kosong lapang di tengah-tengah kampung. Pola perkampungan seperti Kampung Naga bisa jadi merupakan prototype dari pola perkampungan masyarakat Sunda, walaupun di sana sini terjadi perubahan. Adanya kolam, leuit, pancuran, saung lisung, rumah kuncen, bale, rumah suci, dan sebagainya, menunjukkan ciri-ciri pola perkampungan Sunda.

Demikian juga dengan bentuk rumahnya . Jika dicermati dengan seksama, masyarakat Kampung Naga membagi peruntukan lahan ke dalam tiga kawasan, yaitu:

1. Kawasan suci Kawasan suci adalah sebuah bukit kecil di sebelah barat pemukiman yang disebut Bukit Naga serta areal hutan lindung (leuweung larangan) persis di tikungan tapal kuda di timur dan barat Sungai Ciwulan. Sebagaimana hutan lindung, Bukit Naga juga sebuah hutan, berupa semak belukar yang ditumbuhi pohon-pohon kecil dan sedang, dan dianggap hutan tutupan (leuweung tutupan atau leuweung karamat). Dalam hutan di Bukit Naga inilah ditempatkan tanah pekuburan masyarakat Kampung Naga, termasuk di dalamnya makam para uyut

2. Kawasan bersih Kawasan bersih bias diartikan sebagai kawasan bebas dari benda-benda yang dapat mengotori kampung. Baik dari sampah rumah tangga maupun kotoran hewan, seperti kambing, sapi atau kerbau, terutama anjing. Kawasan ini berada dalam areal pagar kandang jaga. Di dalam kawasan bersih, selain rumah, juga sebagai kawasan tempat berdirinya bumi ageung, masjid, leuit, dan patemon.
3. Kawasan kotor Dimaksud kawasan kotor adalah kawasan yang peruntukkannya sebagai kawasan kelengkapan hidup lainnya yang tidak perlu dibersihkan setiap saat. Kawasan ini permukaan tanahnya lebih rendah dari kawasan pemukiman, terletak bersebelahan dengan Sungai Ciwulan. Di dalam kawasan ini antara lain terdapat pancuran dan sarana MCK, kandang ternak, saung lisung, dan kolam.

MITOS, RITUAL, DAN SENI TRADISI

Sebagai masyarakat yang hidup dalam alam dan kultur Sunda, masyarakat Sunda memiliki pandangan kosmologis yang diwariskan oleh leluhurnya. Secara kultural pandangan kosmologi itu tergambar dalam khazanah mitologisnya.

Dalam sebuah mitologi terdapat suatu pola dasar yang mempersatukan secara harmoni realitas-realitas dan pernyataan-pernyataan yang saling bertentangan. Eliade menyebut pola ini sebagai coincidentia oppositorum.10 Sebuah mitos11 akan mengungkapkan struktur keilahian yang dapat mengatasi dan mendamaikan pertentangan secara lebih mendalam dari yang bisa diungkapkan oleh pengalaman rasional. Misalnya, bagaimana dunia yang kosong menjadi berpenghuni, bagaimana situasi yang kacau menjadi teratur, bagaimana yang tidak dapat mati menjadi mati, bagaimana manusia yang semula hanya sepasang menjadi beraneka suku bangsa, bagaimana mahkluk-mahkluk tak berkelamin menjadi lelaki dan perempuan, dan sebagainya. Mitos tidak hanya menceritakan asal mula dunia, binatang, tumbuhan, dan manusia, melainkan juga kejadian-kejadian awal yang menyebabkan manusia menemukan jati dirinya.

Melalui penghayatan sebuah mitos yang dituangkan lewat upacara ritual, seseorang bisa meniru bagaimana mencapai yang illahi dengan ( Pandangan kosmologis merupakan upaya pemetaan dan memposisikan diri seseorang atau masyarakat dalam lingkup ruang-waktu yang mengitarinya (Ahmad Gibson Al Bustomi dalam http://g13b.blogdetik.com/, diakses 20 Mei 2008).

Kata mythology dalam bahasa Inggris menunjuk pengertian, baik sebagai studi atas mitos atau isi mitos, maupun bagian tertentu dari sebuah mitos. Eliade, M. 1987. Mitos, Menurut Pemikiran Mircea Eliade.Yogyakarta: Kanisius, hlm. 73. 11 Kata mitos berasal dari bahasa Yunani muthos, yang secara harfiah diartikan sebagai cerita. B. Malinowski membedakan pengertian mitos dari legenda dan dongeng. Legenda lebih sebagai cerita yang diyakini seolah-olah merupakan kenyataan sejarah.

Dongeng mengisahkan peristiwa-peristiwa ajaib tanpa dikaitkan dengan ritus, dan tidak diyakini sebagai sesuatu yang sungguh-sungguh terjadi.

Sementara mitos merupakan pernyataan atas suatu kebenaran tentang realitas asal yang masih dimengerti sebagai pola dan fondasi dari kehidupan primitif (Dhavamony, 1995: 147). berpartisipasi secara simbolis dalam keadaan ketika manusia dicipta dan ditata oleh yang illahi dan adikodrati.

Pada umumnya tingkah laku manusia dapat diamati melalui ritual dan mitos. Ritual merupakan rangsangan bagi lahirnya mitos. Dari mitos kemudian muncul agama, dan agama itu terdiri dari pelaksanaan ritual. Ketika ritual dapat dinilai dengan begitu mudah dari hasil-hasil yang tampak, memang tidak diperlukan mitos.

Namun ketika hasil yang dibayangkan dari ritual tidak begitu jelas terlihat sehingga bila keyakinan terhadap efektivitas ini harus dipertahankan, maka dituntut suatu tipe keyakinan yang lebih kompleks yang hanya dapat disimpulkan melalui mitos.

Secara keseluruhan fungsi mitos adalah mengungkapkan, mengangkat dan merumuskan kepercayaan, melindungi dan memperkuat moralitas, menjamin efisiensi ritus, serta memberi peraturan-peraturan praktis untuk menuntun manusia. Mitos dan agama sebagai satu kesatuan memainkan peranan penting dalam kehidupan sosial.

A.Mitos

Belum banyak mitos-mitos yang dapat digali dari masyarakat Kampung Naga, karena banyaknya pertabuan yang harus ditaati mereka. Salah satu mitos yang dapat diungkapkan sebagaimana disajikan dalam wacana berikut:

A.1 Mitos asal usul kampung naga Menurut Suharjo,14 penduduk asli Kampung Naga memang orang Sunda yang dulunya sangat sederhana. Tinggal di atas pohon-pohon besar di lereng-lereng Gunung Galunggung. Nenek moyang mereka yang kini dimakamkan di bukit sebelah Barat kampung bernama Sembah Dalem Singaparna. Dinamakan Singaparna karena ia dapat menaklukkan singa yang sedang mengamuk dengan kesaktiannya. Singaparna dikenal sebagai seorang ulama sakti, putra dari Prabu Rajadipuntang, Raja Galunggung terakhir yang menyingkir ke Linggawangi. Ketika itu, Kerajaan Galunggung diserang oleh Kerajaan Sunda di bawah kekuasaan Prabu Surawisesa (1535-1543) karena mereka telah menjadi pemeluk agama Islam, sehingga tidak lagi menjadikan Kerajaan Sunda sebagai pusat. Menghadapi serangan itu, Prabu Rajadipuntang menyelamatkan harta pusaka dan menyerahkannya pada anak bungsunya yang bernama Snigaparana.

Untuk melaksanakan tugas itu Singaparana dibekali ilmu yang membuat dirinya bisa nyumput bumi dina caang (bersembunyi di keramaian).

Eyang Singaparna memiliki enam putra yang kesemuanya diwarisi ilmu linuwih dan meninggal di daerah tempat mereka mengamalkan ilmunya.

A.2 Mitos Ruang dan Waktu Mitos ruang diwujudkan dalam kepercayaan bahwa ruang atau tempat-tempat yang memiliki batas-batas tertentu dikuasai oleh makhluk halus, sehingga dianggap angker (sanget) dan patut diberi sesaji (sesajen) agar penunggu tempat-tempat itu tidak mengganggu mereka. Batas disini bisa ditemukan pada kategori yang berbeda, misalnya sungai, pekarangan rumah bagian depan dengan jalan, pesawahan dengan selokan, tempat air masuk yang sering disebut dengan huluwotan, dan lereng bukit.16 Selain itu, mayarakat Kampung Naga memiliki mitos waktu.

Waktu-waktu yang disebut palintangan, adalah waktu yang dianggap buruk sehingga tabu untuk melaksanakan suatu ritual, atau pekerjaan-pekerjaan yang amat penting seperti bertani, dan melakukan perjalanan. Pertabuan itu didasari oleh perhitungan dawuh.

B. RITUAL

B.1 Upacara Hajat Sasih Upacara hajat sasih dilaksanakan enam kali dalam setahun, atau masingmasing satu kali dalam enam bulan yang diagungkan dalam agama Islam. Upacara ini merupakan upacara penghormatan terhadap arwah nenek moyang, yang dilaksanakan dalam satu hari tanpa menghentikan jalannya upacara apabila turun hujan, karena hujan dianggap karunia. Setiap bulan pelaksanaan disediakan masingmasing tiga tanggal untuk menjaga kemungkinan tanggal yang telah ditentukan bertepatan dengan upacara lainnya, terutama upacara nyepi. Upacara dimulai pada pukul 09.00 – 16.00 dipimpin oleh kuncen, lebe dan tetua kampung.

Dimulai dengan pembacaan doa bersama, serta bebersih dan ziarah ke makam keramat sebagai inti upacara yang hanya diikuti oleh kaum laki-laki saja. Seluruh peserta upacara mengenakan jubah berwarna putih dari kain belacu atau kaci, sarung pelekat, ikat kepala dari batik (totopong), dan ikat pinggang (beubeulit) dari kain berwarna putih pula. Pakaian upacara ini tidak dipadu dengan perhiasan apapun ataupun alas kaki.

B.2 Upacara Nyepi Upacara nyepi jatuh pada setiap hari Selasa, Rabu, dan Sabtu. Penghormatan masyarakat Kampung Naga terhadap upacara ini sangat tinggi dan dapat menggeser pelaksanaan upacara lainnya. Sebutan upacara nyepi bagi masyarakat Kampung Naga tidak mencerminkan suasana sunyi senyap dan berhenti dari segala kegiatan sehari-hari serta dilaksanakan oleh seluruh anggota masyarakat, anak-anak, tua dan muda. Jika dilihat dari inti kegiatan, sebenarnya upacara ini mungkin lebih tepat disebut berpantang, pantang dalam artian benar-benar menghindari perbincangaan mengenai adat istiadat serta asal usul masyarakat Kampung Naga, baik antar sesama anggota masyarakat maupun pengunjung atau tamu asing lainnya.

B.3 Upacara Panen Upacara panen merupakan upacara perorangan, artinya jika sebuah keluarga akan memanen hasil sawahnya, maka keluarga tersebut melakukan upacara panen guna menetapkan kapan hari pemanenan bisa dilaksanakan. Pencarian hari panen dilakukan di rumah keluarga yang akan memanen hasil sawahnya, dibawah pimpinan candoli, atau lebih sering oleh kuncen Kampung Naga dibantu oleh lebe dan tetua kampung. Ditentukan melalui rangkaian penghitungan yang disebut palintangan. Setelah pihak keluarga mendapatkan hari baiknya, maka acara panen di sawah dilaksanakan, dan kemudian ditutup dengan upacara syukuran kepada Nyi Pohaci Sang Hyang Asri Pada hari panen keluarga yang akan memanen harus menyiapkan syarat-syarat antara lain, sawen, pucuk tanjeur, pucuk gantung (pupuhunan), empos, nasi tumpeng, dan sesajen pelengkap lainnya. Syarat-syarat ini di gunakan dalam pr osesi pengambilan ibu padi.

B.4 Upacara Lingkaran hidup (life cycle) Dalam masyarakat kita, setiap anak yang akan memasuki satu tahapan baru dalam kehidupannya umumnya melewati pranata sosial atau dalam sebutan lain upacara adat. Demikian pula dengan masyarakat Kampung Naga. Ada dua upacara adat yang bertautan tahapan kehidupan yang hingga kini masih ditaati dan dijalankan dari generasi ke generasi.

Kedua upacara itu sebagai berikut:

B.4.1 Upacara Gusaran Uacara Gusaran atau khitanan pada masyarakat Kampung Naga dilakukan secara massal, artinya setiap anak laki-laki Sa Naga akan disunat dalam waktu yang telah ditentukan, yaitu pada bulan Rayagung. Prosesi upacara terdiri dari tiga inti rangkaian kegiatan, yaitu gusaran, lekasan, dan wawarian. Namun demikian, jika dicermati, sebenarnya ada sejumlah upacara yang dirangkai menjadi pendahulu upacara gusaran itu sendiri. Rangkaian upacara tersebut (lekasan) melebur dalam upacara gusaran secara keseluruhan dan tidak kalah penting serta menarik untuk disimak, yaitu mendapatkan pasangan, bebersih, pemberian wejangan, diarak keliling kampung, ngala beas, pemotongan rambut, berebut sawer, khitanan dan wawarian

B.4.2 Upacara Perkawinan Secara umum tradisi perkawinan masyarakat Kampung Naga sama dengan tradisi perkawinan menurut adat Sunda. Namun demikian, dalam pelaksanaannya masih dilengkapi dengan tradisi perkawinan Kampung Naga. Sebelum akad nikah, calon pasangan pengantin terlebih dahulu harus memenuhi beberapa persyaratan administrasi. Akad nikah dilakukan melalui ijabkabul yang disebut dirapalan. Karena masyarakat Kampung Naga beragama Islam, perkawinan dilakukan di depan penghulu dan dicatat di Kantor Urusan Agama (KUA) setempat oleh petugas pencatat nikah (PPN). Penyelenggaraan upacara perkawinan di Kampung Naga terkesan sederhana. Selain karena pertimbangan ekonomi, lahan tempat penyelenggaraan juga terbatas sehingga undangan hanya berkisar pada keluarga mempelai. Sebelum melaksanakan upacara perkawinan, persiapan berupa tahapan yang tidak boleh dilewatkan menurut adat adalah, yaitu menentukan hari baik, melakukan upacara seserahan, melakukan upacara ngeuyeuk seureuh dan, upacara perkawinan

C. SENI TRADISI

C.1 Terbang gembrung Masuknya terbangan atau terbang gembrung sebagai seni tradisi Kampung Naga diduga berkaitan erat dengan penyebaran Islam di Tanah Sunda. Terbang gembrung hampir mirip dengan tagonian yang banyak dijumpai di daerah-daerah pusat penyebaran Islam. Bedanya, bentuk dan ukuran terbang gembrung di Kampung Naga lebih besar dan irama pukulannya lebih sederhana. Terbang Gembrung adalah alat musik tradisional yang disajikan dalam bentuk nyanyi. Bentuknya agak berbeda dengan terbangan yang biasa dilihat di luar Kampung Naga. Terbangan di Kampung Naga berjumlah empat, tidak ceper atau tipis, tapi agak bulat hampir menyerupai dogdog. Terbang kesatu (tingting) berukuran lebih kecil dari terbang kedua (kemprang), terbang kedua lebih kecil dari terbang ketiga (bangpak), dan terbang ketiga lebih kecil dari terbang keempat (brungbrung). Terbang kedua dan ketiga baisanya disatukan dengan kayu penyambung sehingga dapat dimainkan oleh seorang pemain. Terbang gembrung biasanya dimainkan oleh kaum laki-laki. Para pemain duduk berjejer sesuai ukuran terbang yang akan dimainkan. Lagu-lagu yang dibawakan menggunakan bahasa Arab berupa pupujian yang mengagungkan kebesaran Tuhan dan salawat kepada Nabi Muhammad SAW.. Nyanyian yang diambil dari kitab suci Al-Qur’an itu, dibawakan bersama-sama dengan iringan pukulan atau bunyi terbang. Pertunjukan terbangan diadakan di dalam ruang Masjid, atau di lapangan terbuka Kampung Naga. Pertunjukkan biasanya dimulai setelah sholat Isya dan berakhir sekiatr pukul 24.00. Selain itu, trebangan juga dipertunjukkan pada perayaan 17 Agustus untuk mengiringi jempana18 bersamasama dengan angklung

C.2 Angklung
Bentuk angklungdi Kampung Naga tidak jauh berbeda dengan bentuk
angklung di luar Kampung Naga. Bedanya hanya dalam ukuran. Angklung Kampung
Naga berukuran lebih besar, terbuat dari beberapa ruas bambu.
Seperangkat angklung Kampung Naga terdiri dari empat angklung dengan
ukuran berbeda dari yang paling kecil sampai ke angklung yang paling besar. Cara
memainkannya dengan menggoyang-goyangkan instrumen bambu tersebut, dan
setiap unit angklung memiliki nada suara berbeda.
Dalam fungsinya sebagai alat hiburan, angklung digunakan untuk mengiringi
jempana pada perayaan 17 Agustus, dan mengiringi peserta upacara gusaran.
Sebagai tradisi menghormati Nyi Pohaci, angklung dibunyikan untuk mengiringi
hasil panen (padi) dari sawah ke kampung. Biasanya angklung dimainkan oleh laki-
laki, meskipun secara adat wanita pun boleh memainkan alat ini. Namun karena
bentuknya besar sehingga berat, laki dianggap lebih mampu memainkannya.

C.3 Beluk dan Rengkong
Beluk dan Rengkong merupakan dua jenis kesenian yang sudah ajrang
dijumpai. Seni Beluk merupakan salah satu tembang Sunda yang banyak
menggunakan nada-nada tinggi. Pemainnya terdiri dari empat orang atau lebih, yang
secara bergiliran menyanyikan syair dari wawacan. Seni beluk biasanya digelar
pada malam sebelum berangkat tidur bertempat di rumah tetangga atau keluarga
yang baru melahirkan. Di bawah temaramnya sinar lampu teplok, beluk dinyanyikan
di ruang depan (tepas imah). Pemain atau pendengar duduk santai mengikuti acara
itu. Lagu-lagu yang ditembangkan berasa l dari pupuh seperti kinanti,
asmarandana, sinom, durma dan sebagainya yang disampaikan dengan
membawakan kisah-kisah yang sumbernya diambil dari wawacan.
Dalam hal pemain tidak bisa membaca, juru ilo membantu pemain itu dengan
membacakan satu pupuh hingga selesai, baru kemudian ditembangkan. Sebagai
contoh adalah pupuh kinanti berikut, yang diajarkan di SR (sekarang SD), dan sangat
populer di era tahun 1950-1960an. Pupuh ini mengisahkan seekor kelelawar yang
diibaratkan anak kecil. Setiap malam kelelawar ini melayang-layang mencari buahbuahan
yang sudah matang, atau apa saja yang berhasil ditemukannya

Budak leutik bisa ngapu(u)ng
Babakuna unggal peut(i)ng
Kalayang kakalayang(an)
Neangan nu amis-am(i)s
Sarupaning bubuah(a)n
Naon wae nu kapangg(i)h.

Bersambung…

Previous Older Entries

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.